بررسی چالش های انسان شناسانه انگیزش امر خیراز دیدگاه نورواقی

بررسی چالشهای انسان شناسانه انگیزش امر خیراز دیدگاه نورواقی
دکتر زينب السادات ميرشمسي
شاستاديار و عضو هيات علمي دانشگاه آزاد اسلامي کرج
چکیده
ترغیب به امر خیر به عنوان یکی از مولفه های مهم تحقق امر خیر شناخته می شود . جوامع مختلف ، روشهای متنوعی برای ایجاد انگیزه در انسانها جهت انجام امر خیر دارند . این روشها طیف وسیعی را شامل می شوند . از معافیتهای مالیاتی و تشویقها و سائقهای مادی گرفته تا انگیزه ها و تحریکات عاطفی به عنوان روشهای ایجاد انگیزه به کار گرفته می شوند . به نظر می رسد علی رغم تنوع این روشها یکی از مهمترین و عمومی ترین عاملهای ایجاد انگیزه در انسانها برای انجام امر خیر تکیه بر احساس شفقت ، همدلی و نوع دوستی انسانها است . با این حال با بررسی دقیق این عامل ، اشکالاتی در استفاده از عامل شفقت به عنوان سائق انجام امر خیر وجود دارد . در این مقاله تلاش می شود برخی از چالشهایی که مانع استفاده از این عامل در انگیزش امر خیر می شود ، مورد بررسی قرار گرفته و به این چالشها از منظر نورواقی ، راه حلهایی ارائه گردد.
واژگان کليدي : امر خير، نورواقيون، انسان شناسي، ترحم، عواطف
مقدمه
حالت عاطفی شفقت حاصل همراهی بدبختی و در اجتماع بودن است، یعنی فردی که در اجتماع زندگی می کند و نیازمندی خود و دیگران را درک می کند، می فهمد که جهان خارج یکسره در کنترل نمی باشد و انسان تحت تأثیر خیرات و شرور غیرقابل کنترل خارجی است لذا با اصابت شر بر دیگران احساس شفقت می کند.
پس چشم پوشی کردن از قدرت مطلق برای حصول شفقت ضروی است و فرد باید نسبت به ضعف و تأثر خود و دیگران از جهان خارج آگاه باشد تا بتواند حالت عاطفی شفقت را تجربه کند. از طرف دیگر شفقت، نوع دوستی را به دنبال دارد که عملی اخلاقی است. شفقت پلی مهم از ارتباطات محدود و خود مرجع کودکی به جهان اخلاقی وسیع تر است. یعنی فرد ابتدا می فهمد که محتاج است و از خیرات و شرور خارجی متأثر می شودو با اصابت شرور احساس درد می کند ، با رشد عاطفی از اصابت شرور به دیگران هم احساس درد می کند و این پرش حاصل نوع دوستی است؛ به عبارتی کودک با احساس نوع دوستی دیگران را در مرکز اهداف و غایات خود قرار می دهد و لذا از درد آنها احساس درد و شفقت می کند، و به این ترتیب با تجربه ی حالت عاطفی شفقت دایره ی توجه و اهداف او گسترده تر می شود و حتی نوع بشر یا موجود زنده را دربر می گیرد. علی رغم اهمیت و نقش شفقت در تحقق امر خیر ، توجه و تکیه بر این حالت عاطفی در تحقق امر خیر با چالشهایی مواجه است .
احساس ترحم و محترم ندانستن دیگران
“اولین ایراد مخالفان ابتناء امر خیر برشفقت که از سوی رواقیون مطرح می شود این است که 1- احساس شفقت مانع از پایبندی به برابری انسانها است. 2- توجه به برابری انسانها اساس اخلاق است. پس احساس شفقت با اخلاق در تعارض است.” بر اساس تفکر رواقی، انسان محتاج نمی تواند دیگران را محترم بداند، چنین انسانی فاقد احساس احترام به همنوع که مبنای اخلاقیات است می باشد. بعلاوه از دیدگاه رواقیون و قائلین به اکتفای نفس، انسان نباید از خارج متأثر شود و تنها اکتفاء به نفس، خیر اخلاقی است پس نباید نسبت به درد وارد بر یک انسان احساس شفقت داشت چه او از خارج متأثر گشته است و این خود نوعی گناه و تخطی از اکتفا به نفس است؛ در نگاه ایشان راه حل اخلاقی مواجه با درد وارد بر یک انسان شفقت نیست بلکه آن فرد مستحق سرزنش است. چرا که سرزنش برخلاف شفقت بر اهمیت هدف اخلاقی تأکید می ورزد و انسان را موجودی محترم و مستحق ارزش می داند و نه موجودی بدبخت و متأثر از شرور خارجی. به عبارت دیگر:
1- عقیده بر هر آن چیزی که با اضافه شدن به عمل اخلاقی بشر، ارزش او را کم یا زیاد کند در واقع عقیده به این است که انسانها ارزش برابر ندارند.
2- از دیدگاه رواقیون اعتقاد به ارزش برابر انسانها شرط اصلی هر اخلاقی است. این اصل تا آنجا برای آنها با اهمیت است که رواقیون یونان که خانواده را به ضرر آن می دانستند، حکم به حذف خانواده دادند. نتیجه آنکه هیچ چیزی به جز عمل اخلاقی- اراده و عقل- برای انسان قابل توجه نیست. پس احساساتی نظیر ترحم که ناظر به چیزی خارج از اراده و عقل انسان هستند بی معنا بوده و باید سرکوب شوند.
به این ترتیب بر مبنای رواقی باید حالت عاطفی شفقت که برآمده از جواز تأثر انسان از عالم خارج است را سرکوب کرده و به جای آن احساس گناه از تأثر و سرزنش و تنبیه این احساس را جایگزین کرد.
در مقابل این دیدگاه باید گفت، نیازمندی و احتیاج انسان به امور خارج امری اجتناب ناپذیر است و حتی ادراکات انسان هم ریشه در همین احتیاجات او دارند؛ نکته دیگری که باید متذکر شد آن است که درک نیازمندی انسان و محتاج دانستن او و از درد دیگران احساس درد کردن نه تنها مستلزم محترم ندانستن نوع بشر و انکار برابری انسانها نیست بلکه با توجه به تحلیل عواطف و مولفه های آن به خصوص مؤلفه ارزشگذاری، شفقت مستلزم نوع دوستی و در نتیجه احترام به همنوع است. چه اگر فردی، انسانها را در مرکز اهداف و غایات خود نداند، هرگز از درد آنها احساس درد نمی کند؛ پس شرط تحقق شفقت در هر فرد انسانی نوع دوستی یا حداقل دیگردوستی است که مستلزم احترام به دیگران است.
از سوی دیگر از آن جا که اساس این انتقاد در تأکید رواقیان بر برابری و مساوات ارزشهای انسانی ریشه دارد و به دنبال سرکوبی ترحم جهت تحقق احترام و جایگاه انسان هستند،” سوال آن است که چرا یا باید انسانها را محترم و برابر بدانیم یا دارای احساس ترحم ؟ به عبارتی حقیقیه بودن این یا مبتنی بر چه علتی است؟ باید گفت نه تنها این یا حقیقیه نیست بلکه با توجه به اینکه در نظریه ی شناختی- ارزشی بر امکانات مشابه و همدلی تأکید شده است، ترحم با برابری انسانها کاملاً همخوانی داشته و بر آن مبتنی است و به همین دلیل نه تنها برای اخلاق مضر نیست بلکه با تحلیل شناختی ارزشی عواطف متوجه میشویم که برای آن مفید هم هست.” به این ترتیب باید گفت که نه تنها ایراد رواقیون وارد نیست بلکه بر اساس مبنای ایشان” از آنجا که انسان دچار خودشیفتگی و جنون کنترل بر خود است، نمی پذیرد که دیگران درخواستی داشته باشند که آرامش او را به خطر بیاندازد و در نتیجه احترام و ارزشی برای آنها قائل نیست.
پس شفقت به عنوان یک سائق مهم در تحقق امر خیر نه تنها با احترام و برابری انسانها در تعارض نیست بلکه با تربیت صحیح این حالت عاطفی می توان در عین برانگیختن احساس توجه شهروندان و مردم یک جامعه به درد دیگران ، احترام به دیگر انسانها و احساس برابری را نیز حفظ کرد .
محدود کنندگی
انتقاد دومی که بر موافقان ابتناء امر خیربرشفقت وارد شده است این است که شفقت به عنوان یک محرک اخلاقی و اجتماعی محدود و غیر مطلق است. شفقت ما را به آنچه بر ما تأثیر می گذارد، به آنچه می بینیم و به آنچه تخیل می کنیم محدود می کند و این تصویری بسیار محدود از جهان است. اولین کسانی که نقد دوم را مطرح کردند رواقیون باستان هستند اما اسمیت از این دیدگاه تقریری پخته تر ارائه می دهد او می گوید: “فرض کنید ما خبر زلزله ای را در چین می شنویم، بسیار متأثر و ناراحت می شویم، اما پس از ناراحتی به راحتی می توانیم بخوابیم. این مطلب به این معناست که شفقت چیزی ناکافی و حتی خطرناک برای تحرک اجتماعی و اخلاقی است. ”
در پاسخ به این انتقاد باید متذکر شد که موافقان شفقت، هرگز آنرا شرط کافی تحقق امر خیر ندانسته اند بلکه به زعم ایشان اگر چه شفقت برای تحقق امر خیر کافی نیست اما حتی اگر به گونه ای ناصواب محقق شود ما زمینه ای اخلاقی داریم تا بر مبنای آن عمل کنیم. به عبارتی شفقت یک اخلاق کامل را به همراه ندارد اما به چیزی رهنمون می کند که خود قلب اخلاق است و آن “آنچه برای خود می پسندی برای دیگران هم بپسند و آنچه برای خود نمی پسندی برای دیگران هم مپسند” است.
بنابراین درست است که با تکیه بر احساس شفقت ممکن است متعلق خیر افراد محدود به مواردی شود که می بینند. و این خطر به وجود آید که تبلیغات و نمایش دردمندی به عمل خیر جهت داده و نیازمندان واقعی از خیرات محروم شوند ، اما باید توجه داشت که شفقت در کنار سایر مولفه ها و کنترلهای اجنماعی می تواند عاملی موثر در انگیزش امر خیر باشد .
ایجاد خشونت
سومین انتقادی که بر موافقان تأثیرگذاری شفقت بر امر خیر گرفته شده است همراهی شفقت با خشونت است؛ شفقت حاصل احساس درد دیگری با این حکم است که او ناخواسته و بی تقصیر دچار این ناراحتی و درد شده است، روی دیگر این سکه سنگدلی و خشونت نسبت به فردی است که این بلا را بر سر شخص مورد نظر آورده است. پس شفقت خویشاوند خشونت و سنگدلی است، و شفقت نسبت به هر فردی خشونت نسبت به دیگری را به همراه دارد. با این حساب شاید کسی نتیجه بگیرد که یک جامعه ی قوی که به دنبال کنترل خوی انتقام و خشونت طلبی شهروندانش است و می خواهد آنها را به سمت اخلاقی بودن هدایت کند، مثلاً مجاز به سرکوب کردن احساس شفقت شهروندانش است ،چرا که انتقام ریشه در شفقت دارد. در پاسخ به این اشکال باید گفت که اولاً تنها احساس شفقت نیست که منجر به حصول خشونت در افراد می گردد، ممکن است فردی از احساس شفقت بویی نبرده باشد، اما دردهایی که خود تجربه کرده و منشاء آنها را دیگران می داند منجر به خوی انتقام و خشونت در فرد گردد. پس جامعه با سرکوبی حالت شفقت طلبی افرادش نمی تواند خوی انتقام و خشونت شهروندانش را کنترل کند. دوم اینکه برخلاف دیدگاه مخالفان شفقت نه تنها جامعه بدون احساس شفقت از خشونت و سنگدلی رها نمی شود بلکه تاریخ ثابت کرده است که انسان بدون عواطف قادر به انجام اخلاقی و صحیح قوانین نیست. با اتکاء به قانون صرف، خود قانون منجر به شرمی شود و خشکی قانون باعث خشونت و سنگدلی می گردد. مثلا نازی ها که چون به پیروی از کانت یکسره در پی سرکوبی عواطف و تحقق قانون بودند دچار خوی سنگدلی و خشونت شدند. همچنین ایثارگری شهروندان که یکی از مؤلفه های جامعه ی قدرتمند و سالم است منوط به توسعه ی بستگیها و علایق افراد جامعه است و این توسعه تنها از خلال تصوری که از طریق شفقت به دست می آید امکان پذیر است. پس نه تنها یک جامعه با سرکوبی عواطف شهروندانش موفق به کنترل خشونت آنها نمی شود، بلکه انسانهای فاقد عاطفه، زمینه ای خشن داشته و برای دیگران ارزشی قائل نیستند. به عبارت دیگر هر چند شاید در تئوری، نظریاتی مانند کانت به دنبال تسلط بی بدیل قانون بر افراد جامعه باشند اما تاریخ تصدیق می کند که همانگونه که پیش از این ذکر شد برخلاف نگاه ارسطویی انسان یکسره در سیطره ی عقل خشک قرار نمی گیرد. خود کانت هم به این امر واقف است؛ راه حل او برای تبیین دیدگاه رواقی و نورواقی نسبت به خیرات خارجی این است که شفقت را دستگاهی بداند که به نحو طبیعی انسان را به سوی آن چیزی که بازنمایی وظیفه قادر به انجام آن نیست، هدایت می کند. پس شفقت به عنوان یک حالت عاطفی نه تنها برای کنترل افراد جامعه و قانونمند عمل کردن آنها مضر نیست بلکه سوپاپ اطمینانی است که شهروندان را به سبب احترام و علاقه ای که برای دیگران از بن وجود قائل هستند از انجام اعمال خشونت آمیز منع می کند. سوم اینکه خشونت به تمامه امری مذموم نیست چه خشونت نسبت به کسانی که باعث درد و ناراحتی دیگران می شود هم اخلاقی و هم قانونی است .مثلا در دیدگاه لیبرالیسم زیر پا نهادن اصولی مثل آزادی حق انتخاب برای همگان، منجر به اعمال خشونت و عصبانیت معقول نسبت به فرد خاطی میشود. پس خشونت به طور کلی نه تنها زدودنی نیست بلکه نباید هم از بین برود هرچند وجود قوانین و از آن مهمتر توسعه ی عاطفی شهروندان جهت علاقه و بستگی به همه ی انسانها می تواند خشونت را کنترل کرده و به مسیر صحیح خود هدایت کند.
تعارض با قانون
اشکال چهارم مخالفان آن است که اگر جامعه ای قانونمند داشته باشیم، دیگر از محرومیتها خبری نخواهد بود، در چنین جامعه ای دیگر درد و ناراحتی ای به ناحق بر فردی وارد نمی شود و در نتیجه دیگر به فضایل اخلاقی نظیر شفقت نیازی نیست.
در پاسخ باید گفت اولاً بسیاری از مشکلات و ناراحتی ها حتی با تحقق کامل عدالت همچنان باقی می مانند؛ دردهایی مثل مرگ نزدیکان، تصادفات،شکست عشقی، پیری و … مشکلاتی هستند که هیچ جامعه ی کاملاً عادلی قادرنیست مانع از اصابت آنها به شهروندانش شود. بعلاوه رسیدگی به مشکلات سالمندان و … اگرچه وظیفه ی یک جامعه ی عادل است اما تحقق آن منوط است به این است که افراد جامعه درکی شفقت آمیز نسبت به این بدبختیها داشته باشند.
با توجه به این مشکل باید توجه داشت که اگرچه توجه به خیریه ها و افعال خیر آحاد جامعه نباید باعث بی توجهی حکومت به رفع نیاز نیازمندان باشد ، اما با توجه به گوناگونی دردها و مشکلاتی که در جوامع مختلف وجود دارد باید توجه داشت که حل بعضی از مشکلات و دردهای فردی و اجتماعی اساسا از عهده حکومتها خارج است و سنخ این نیازمندی ها ، همراهی عاطفی و توجه افراد جامعه را می طلبد . علاوه بر اینکه در بیشتر جوامع به دلیل مشکلات حکومتی امکان توجه به مشکلات همه افراد جامعه وجود ندارد و لازم است که افراد و گروههای داوطلب این کاستی رفتار حکومت را تا رفع مشکلات ، برطرف کنند .
جبر گرایی و اختیارگریزی
نقد پنجم مخالفین ابتناء امر خیر برشفقت آن است که کسی که شفقت می ورزد پذیرفته است که اتفاقی ناگوار بر دیگری وارد شده است، اتفاقی که او نقشی در آن نداشته است. با چنین باوری پذیرفته است که کودکی، شهروندی و سایر مؤلفه های خارج از اختیار او در شکوفایی انسانی مؤثر هستند و به این ترتیب خیر خود را در گرو شانس و بخت و اقبال می بیند. چنین فردی به سادگی در خطر مواجهه با احساس بدشانسی است و احساس بدشانسی فقط باعث حصول حالت عاطفی شفقت نمی شود بلکه باعث ترس، عصبانیت، اضطراب و نفرت هم می گردد.
در پاسخ باید گفت تأکید بر ضعف و نیازمندی انسان به معنای نفی اختیار از او نیست بلکه یک تئوری صحیح اخلاقی نشان می دهد که علی رغم وجود نیازمندی و ضعف در برآوردن برخی از نیازها، انسان در بسیاری از موارد مختار است و می تواند خود مسیر زندگی را تغییر دهد. پس تأکید بر شفقت ورزی ریشه در فهم کمال مطلق نبودن است نه ضعف مطلق بودن. از سوی دیگر حالات عاطفی ترس، اضطراب و عصبانیت همگی برای زندگی سالم و اخلاقی لازم است و نمی توان حصول آنها را دلیلی بر نفی حالات عاطفی و مضر بودن آنها دانست.
پشتيبانی اخلاق از عواطف جهت انگیزش امر خیر
ششمین اشکالی که از سوی مکتب رواقی- کانتی و سنت فایده گرایی به دیدگاه مورد بحث گرفته می شود به تقریر آدام اسمیت آن است که هر کدام از احکام سه گانه ای که منجر به حصول شفقت در فرد می گردند از حکم ارزشیابانه گرفته تا احکام مربوط به بزرگی و مقصر بودن یا نبودن فرد دردمند، همگی محتاج حمایت از جانب نظریه ی اخلاقی صحیحی هستند. به عبارتی احساس شفقت باید با قضاوتهای درستی نسبت به افراد و موضوعات همراه باشد والا دچار قومیت گرایی یا اشتباه در انتخاب صحیح خیرات و دفع دردها می شویم .اگر متناسب با نظریه ی شناختی- ارزشی این مطلب پذیرفته شود آنگاه سوال اصلی این خواهد بود که چرا به جای تکیه بر عواطف و تأکید نقش آنها در اخلاق، به خود اصول اخلاقی و قوانین تکیه نمی کنیم؟ چرا به جای اینکه شهروندان را به تبعیت از قوانین صحیح هدایت کنیم به دنبال عواطف شهروندی و هدایت آنها هستیم؟
بر اساس نظریه ی شناختی- ارزشی نورواقی مورد بحث این مطلب که عواطف ریشه در باورهای انسان دارند و اصولاً عقاید و باورها جزء ذات عواطف هستند امری کاملاً پذیرفته است، لذا تا این جا با منتقدین هم رای هستند که احساس شفقت صحیح یا معقول باید مبتنی بر باورها و احکام ارزشی صحیح و معقول باشد و این مهم بر عهده ی اخلاق است. مثلاً وجود دیوار آهنین میان ادیان، مرتبه های اجتماعی و … مانع از توسعه ی احکام ارزشیابانه ی افراد و حصول شفقت و یاری دیگرانی می شود که از دایره ی آن محدوده خارج هستند؛ پس اخلاقیات ناصحیح می تواند منجر به تحقق شفقت ناصحیح و حتی سرکوبی شفقت شود. اما سوال اصلی این است که اگر عواطف بر اخلاق مبتنی هستند آیا ادعای تأثیرگذاری عواطف بر اخلاق و نقش کلیدی آن در اخلاق مستلزم دور است؟
گفتن اینکه عواطف اولین نقش را در فلسفه ی اخلاق دارند به این معنا نیست که فلسفه ی اخلاق باید به عواطف نقشی مجزا از معیارهای عقلانی بدهدو برای آن جایگاهی انحصاری قائل شود، چرا که عواطف به هیچ وجه قابل اعتمادتر از سایر عقاید مستحکم نیستند. پس تأکید بر نقش عواطف به معنای باور بنیادین دانستن عواطف در اخلاق نیست که ابتناء آن بر اخلاق مستلزم دور گردد، بلکه عواطف بر اخلاق و اخلاق بر عواطف مبتنی هستند و این مسئله حالت دایره وار دارد. عواطف هدایتگرهای خوب یا بد و صادق یا کاذب به سمت انتخابهای اخلاقی هستند و زمانی که نظریات تحریف شده اند و اعتمادی به آنها وجود ندارد، مؤلفه های عاطفی بشر می تواند مطمئن ترین جزء شخصیتی او برای تحقق اخلاقی معقول و صحیح باشد. مثلاً حالت عاطفی شفقت، راهنمایی معقول و مطمئن به سمت ارزشهای واقعی است، چرا که شفقت ،پیشینه ای تکاملی دارد که آن را به تلاشهای نوع ما در پاسخ به بخشهایی که انسان را متأثر کرده است، پیوند می دهد. به عبارتی وقتی فردی اصابت یک پدیده را بر دیگری برای او دردآور تلقی می کند و حالت عاطفی شفقت را تجربه می کند این ادراک و دردآور دانستن آن پدیده به نحو ناخودآگاه در درک طبیعی- نوعی او از ارزشهای واقعی ریشه دارد. به این ترتیب با بررسی حالت شفقت آمیز افراد می توان ارزشهای واقعی نوع بشر مثل آزادی، حق شهروندی، زندگی، حق تغذیه و … را از زاویه ی دید تلاشهای تکاملی او مشاهده کرد. شاهد این مدعا هم یکسان بودن ارزشهای واقعی ارسطو و معاصرین است، بعلاوه خود حالت شفقت یعنی اهمیت دادن به دیگران فارق از اینکه چه دایره ای از افراد را شامل شود برای اخلاق و احترام به دیگران مفید است. به قول روسو قوه ی شفقت نسبت به نزدیکانمان به گونه ای کمابیش طبیعی منجر به احساس شفقت نسبت به بشریت می شود و این مسئله باعث تحقق ارتباطات اخلاقی میان ابناء بشر می گردد، در حالیکه برعکس عواطف، اخلاق محض که بویی از ارتباطات خیالی و همدلی نبوده است به دلیل تهی بودن از معنای انسانی همانگونه که در تاریخ قابل مشاهده است به سادگی می تواند به نتایج شر بیانجامد؛ بعلاوه تجربیات عاطفی، ارزیابی هایی از اهمیت امور به همراه دارند که ماقبل از آن تجربه، از اهمیت آن غافل بودیم. مثلاً وقتی دوست من میمیرد و من از مرگ او ناراحت می شوم، اهمیت وجود او را برای خودم درک می کنم.
بررسی مباحثه مخالفان و موافقان شفقت روشن میکند که با تحلیل شناختی ارزشی عاطفه و ابتنا آن بر اندیشندگی، عواطف میتوانند نقشی مهم در اخلاقیات داشته باشند و اگرچه باور های غلط میتواند با ایجاد عواطف نا معقول برای اخلاق خطرناک با شند اما از آنجا که بر اساس این نظریه عواطف انسان ریشه در ساختار اجتماعی وتاریخ فرد دارند، بر اندیشندگی نوع بشر مبتنی هستند و به همین دلیل از هر نظریه ای کم خطر تر میباشند.
پس تأکید بر عواطف به عنوان اصل اخلاقی اولاً ناشی از تزلزل نظریات است چه در مرگ نظریات اخلاقی عواطف پایگاه مطمئنی برای اخلاق هستند، ثانیاً برآمده از این ویژگی انسان است که به سادگی سلطه ی قوانین را نمی پذیرد، و ثالثاً به خاطر این واقعیت است که انسان موجودی عاطفی است و چشم پوشی کردن از عواطف به نفع قوانین باعث نادیده گرفتن اجزاء شخصیتی انسان و حکومت سنگدلی بر جامعه و دست آخر مرگ اخلاقیات می شود.
توجه به تاریخ عواطف، ساختار اجتماعی و شکل بروز حالات عاطفی باعث می شود که در سنجش اخلاقی جانب احتیاط را رعایت کرده و به سادگی قضاوت نکنیم؛ بر اساس دیدگاه شناختی- ارزشی مذکور عواطف انسانی همه ریشه در عواطف کودکی و گذشته ی فرد دارند، لذا هر ارزشیابی و سنجشی که نسبت به عواطف فرد صورت می گیرد اولاً باید گذشته فرد و دلیل شکل گیری این عواطف ناهنجار را مورد بررسی قرار دهد به عبارتی پیش از هر سنجش اخلاقی و سنجش از ناحیه ی عقل عملی باید گذشته و عواطف شکل دهنده به آن حالت عاطفی ناهنجار مدنظر قرار گیرد. ثانیاً باید اجتماع و فردیت او لحاظ شود و ثالثاً شکل و صورت خارجی عواطف مورد بررسی قرار گیرد، چرا که شاید شکل ظاهری یک حالت عاطفی با شکل بروز همان حالت در فرهنگی دیگر یا در فردی دیگر متفاوت باشد و یک حالت عاطفی به دو یا چند شکل بروز یابد.
روشن است که چشم پوشی از مؤلفه های فوق دو راه را پیش روی ما قرار می دهد یا ظاهر رفتار را معیار سنجش اخلاقی قرار دهیم یا نیت را ملاک قرار داده و به دام اخلاقیات کانت افتیم. در هر دو صورت مرگ اخلاقیات را رقم زنیم.
نتیجه گیری
در پایان باید گفت بدون عواطف انسان ، دلیلی برای خیرخواه بودن ندارد. رواقیون هم که عواطف را انکار کردند برای معنابخشی به خیرخواهی مجبور شدند به الهیات متوسل شوند. آنها به دلیل انکار ارزش خیرات خارجی و تأکید بر انسان مکتفی بذات، ارتباط انسان را با عالم خارج از خود قطع کردند و این حالت اتمی مشکلات فراوانی را مثل تبیین نحوه ی ارتباط فرد با زندگیش و مواجه با عالم خارج پیش روی فلسفه ی آنها قرار داد؛ برای حل این معضل آنها به مشیّت الهی زئوس متوسل شدند و معتقد شدند که زئوس زندگی هر فردی را به نحو طبیعی موضوعی مرتبط با او قرار می دهد و به این ترتیب علی رغم اینکه امور خارج از فرد ارزش طبیعی ندارند اما از این طریق هر فردی با خیرات طبیعت مرتبط می شود.
پس رواقیون با انکار ارزش امور خارجی و در نتیجه عواطف برای تحقق خیرخواهی در افراد مجبور به استفاده از خدای رخنه پوش شدند تا ارزش را به امور طبیعی و خارج از افراد بازگرداند و به این ترتیب خیرخواهی فرد برای دیگران معنا پیدا کند، در غیر این صورت وقتی انسان مکتفی بذات است دیگر چه جایی برای خیرخواهی دیگران نسبت به او وجود دارد؟ این در حالی است که دیدگاه شناختی- ارزشی مورد بحث با تأکید بر اهمیت عواطف و نیازمندی انسان، به نحو طبیعی منجر به تحقق دیگردوستی و توسعه ی دایره ی آن به نوع دوستی و در نتیجه خیرخواهی که مبنای اخلاق است می گردد.
فهرست منابع

1- Arent. Hannah (1995), love and Saint Augustine. Ed. And Trans. J.V. Scott and S.C.Stark. Chicago: University of Chicago press

2- Gosling J.C.B., and Taylor, C.C.W. (1982).The Greek on Pleasure. Oxford: Clarendon press.
3- Kant, lecture on Ethics. Trans .L. Infield. Indiana polis:hacett
4- Nussbaum, Martha C, (2001), Upheavals of Thought. Cambridge: Cambridge University press
5- Smith, A. (1976). The Theory of Moral sentiments. Oxford: Clarendon press.
6- Rawls, J. (1971). A Theory of Justice. Cambridge, MA: Harvard university press.
7- Rousseau J.-J. (1979) Emile. Trans. A. Bloom. New York: Basic Books.
8- Wispe,L. (1987). “History of the concept of Empathy.” In Eisenberg and strayer