انسان شناسی و انتخاب خیر در بستر ثنویت مزدایی و تاثیر آن در پایان نیک جهان

 

انسان شناسی و انتخاب خیر در بستر ثنویت مزدایی و تاثیر آن در پایان نیک جهان

نگارنده: متین سیف الهی

دکترای ادیان و عرفان تطبیقی

 

 

چکیده

 

دین زرتشت در راستای مواجهه ای مطلوب با امور عالم به ثنویت یا دوگانه گرایی معتقد است. در باور معتقدان به این دین که در واقع نمیتوان ایشان را دوگانه پرست خواند، امور خیر عالم به مبدا خیر، اهورامزدا، مرتبط است و هر آنچه شر و تاریکی و رنج در عالم به مبدا شر، اهریمن ، برمیگردد. بنابراین در اصول اعتقادی دین مزدایی ما با وجود دو توامان خلاق در امر آفرینش مواجهیم که این دو همزاد مقوم و حاکم بر جهان هستند و مخلوقات همگی از آمیختگی و ترکیب این دو حاصل میشوند. این دو گانگی که از ابتدا به واسطه ی انتخاب دو نیروی ابتدایی حاصل میشود الگوی رفتاری ایجاد میکند که لا جرم زندگی ، کردار، انتخاب ها ،داد و دهش و فرجام انسان را هم به عنوان جانشین و سرباز اهورامزدا در جهانی که صحنه ی نبرد است، تحت تاثیر قرار میدهد. این مقاله با روشی مروری-تحلیلی روند این ثنویت را دین مزدایی و تاثیرش را بر مسئولیت انسان مورد بررسی قرار میدهد.

واژگان کلیدی:

دین مزدایی،ثنویت، اهورامزدا،اهریمن،انسان مزدایی

 

ثنویت

ثنویت به‌طور کلی به معنای باور به وجود دو اصل علّی یا دوبن در ورای پدیده‌های عالم است که اغلب به صورت دوخدا، دو نیرو یا دو مجموعه از ایزدان و دیوان که در تقابل با یکدیگر و دست‌اندرکار عالم‌اند، بیان می‌شود. البته ثنویت دارای ویژگیهای خاص‌تری در مقایسه با دوگانگی‌ها و چندگانگی‌های موجود در اعتقادات دینی سراسر جهان است. به بیان بهتر، هردوگانگی و چندگانگی ثنویت به‌شمار نمی‌آید، بلکه با توجه به تعریف تنها آن‌هایی را می‌توان ثنویی دانست که بیانگر دوگانگی اصول علّی باشند. از این‌رو، هر زوج یا جفت متقابل در باورهای دینی مردمان را نمی‌توان ثنویت به مفهوم پدیدار شناسانه آن دانست. مگر آنکه آن‌دو، بنها یا علّت‌های عالم و به‌وجود آورندگان آن باشند. بنابراین، در جایی که پرسش از کیهان‌زایی و آفرینش جهان و انسان درمیان نیست، نمی‌توان ثنویت سخن گفت. (لاجوردی فاطمه،صص123-119).

باید اشاره کرد اسطوره‌ها و جهان‌بینی‌های ثنوی اساساً به منظور توجیه و تبیین مسئله شرور وعلت وجود آن در عالم شکل گرفته‌اند و در واقع می‌کوشند تا به این پرسش‌ها پاسخ دهند که اگر تصور کنیم که خداوند نیکی و خیر مطلق است، چگونه می‌توان گفت که چنین خدایی جهانی با این همه رنج، شر و پلیدی آفریده باشد؟ آیا خداوند قادر نبود که این شرور را به وجود نیاورد یا او قادر نیست که آنها را از میان بردارد؟ هرگاه در پاسخ به این پرسش‌ها، قرار باشد موضوع خاستگاه شرور از طریق درنظر گرفتن اصل علّی دیگری در کنار اصل اولیه و آغازین توضیح داده شود، آنگاه تئودیسی ثنوی شکل می‌گیرد. در این‌حال، اگر شر خود اصلی متمایز مستقل و در تقابل با اصل خیر باشد، و یا آنکه به نوعی از او صادر شده باشد، آنگاه اصل الوهی آغازین یا بن خیر، از وجود (bianchi,U,p.1070) شرور جدا میگردد.

بدین ترتیب ویژگی اصلی دیدگاه های ثنوی ،باور به ازلی بودن و تقارن کم و بیش مطلق دو اصل متقابل نیست بلکه این نکته است که اصل دوم، آفریننده این جهان، وضع کننده قوانین طبیعی حاکم بر آن و اداره کننده آن هم باشد.

از نظر پدیدارشناسی دین، ثنویت لزوماً در تقابل با یگانه‌پرستی، چندگانه‌پرستی و وحدت‌گرایی  نیست. برای نمونه درگاهان با وجود یگانه‌پرستی آشکار در قالب ستایش اهورامزدا، ثنویت روشنی میان دو مینوی متضاد یعنی سنپه مینو و انگره مینو وجود دارد در حالی که هنینگ در این باره معتقد است، مردمی که زرتشت درمیان ایشان ظهور کرد و به ترویج دین ثنوی خود پرداخت، یگانه‌پرست بودند و ثنویت زرتشتی به عنوان اعتراضی بر یگانه‌پرستی و در تقابل با آن به وجود آمده بود(هنینگ،والتر برونو،ص 21) . در اسطوره‌های سایر ملل نیز موجوداتی که از نظر هستی‌شناسی فروتر از خدای برتر هستند به عنوان اصل دوم در کنار او مطرح می‌شوند. ازاین‌رو برخی دین‌پژوهان ثنویت را یک مقوله مستقل نسبت به یگانه‌پرستی در نظر نمی‌گیرند و بستگی این‌دو به هم را بسیار نزدیک می‌دانند. ایشان بر این‌باورند که یگانه‌پرستی از آنجا که کیهان را در ید قدرت یک خدا می‌نهد، بسیار بیش از چندگانه‌پرستی با مسئله شر دست‌ به گریبان است و ناگزیر از یافتن پاسخی برای شرور است. از این‌رو در بسیاری از موارد در جهان‌بینی‌های توحیدی این شکل از طریق قراردادن شر در جایی در میانه فاصله‌ی میان خداوند تا کیهان پاسخ داده می‌شود. به این‌ترتیب هر یگانه‌پرستی‌ای جنبه ثنوی در خود دارد و هر ثنویتی با کوشش خود در جهت قراردادن شر در جایی پائین‌تر از خدای متعال، در واقع نوعی یگانه‌پرستی است. به بیان دیگر،‌ هرگاه به این ویژگی یا جنبه ثنوی یگانه‌پرستی تأکید شود، کار به ثنویت می‌کشد و هرگاه بر جنبه یگانه‌پرستی تأکید شود، توحید رخ می‌نماید. بنابراین تفاوت آن‌ها تفاوت در مرتبه و  (Shaked,Shaul,p28) شدت و تاکید است و نه در ذات.

بنابراین بر خلاف نظریه هنینگ، گذشته از آنکه طبق متون و شواهد، ثنویت در ایران پیش از عهد زرتشت سابقه دراز داشته است، قبول وجود نوعی «ضد خدا» یعنی عامل یا عواملی که در برابر نیروی خیر قرار می‌گیرند و آفرینش او را به سوی شر و فساد و پلیدی می‌کشانند، در انواع و درجات گوناگون، از ثنویت مطلق گنوسی و مانوی و دوگانه‌گرایی اخلاقی زرتشتی تا اعتقاد به وجود ابلیس سرکش یا شیاطین موذی و زیان‌آور در همه ادیان، در راهی که از خدا آغاز و به جهان ختم می‌شود، ظاهر گشته و هر یک به نوعی وجود اقسام شر و فساد را توجیه می‌کند و به هیچ‌روی نمی‌توان آن را نتیجه مسلم و ضروری تقابل با یگانه‌پرستی دانست.(مجتبایی، فتح الله،ص23)

 

انواع ثنویت

با توجه به آنچه بیان شد و نیز با در نظر گرفتن گوناگونی اسطوره‌ها و جهان‌بینی‌های ثنویی که از دیرباز تا کنون در سراسر جهان یافت می‌شده‌اند. یوگو بیانگی، دین‌پژوه معاصر، کوشیده‌ است تا انواع ثنویت دینی را دسته‌بندی و تعریف کند لذا برای درک بهتر ثنویت مزدایی به این تقسیمات می‌پردازیم.

 

ثنویت بنیادی و ثنویت غیر بنیادی

این دسته‌بندی بیش از هر چیز ناظر بر قدیم بودن دو اصل یا دوبن متضاد است. چنان که در ثنویت مطلق یا بنیادی دو اصل یا دو بن متقابل با یکدیگر برابر و هر دو ازلی‌اند، فارغ از آنکه سرنوشت نهایی هرکدام از آنها چیست. در مقابل در ثنویت غیر بنیادین، تنها یک اصل آغازین و ازلی وجود دارد و اصل دیگر به شکلی از آن اشتقاق می‌یابد.

ثنویت تقابلی و ثنویت فرجام شناسانه

در این تقسیم‌بندی، فرجام کارهستی بیش از آغاز آن مورد توجه است. از‌این‌رو در ثنویت تقابلی دو اصل بی‌وقفه از ازل تا ابد دست در کار امور عالم‌اند. در حالیکه در ثنویت فرجام شناسانه یکی از این‌دو، یعنی اصل شر، در پایان جهان از میان خواهد رفت. در ثنویت تقابلی اغلب یکی از دوبن، بن خیر و دیگری بن شر در نظر گرفته می‌شود که همواره از ابتدا تا انتها در مبارزه و کشمکش‌اند. چنین ثنویتی دربردارنده دیدگاه چرخه ای نسبت به تاریخ کیهان است. اما ثنویت فرجام شناسانه که بیانگر نابودی اصل شر یا از کار افتادگی آن درپایان کار عالم‌ است. متضمن نگاهی خطی به تاریخ کیهان است که آن را مجموعه‌ای از وقایع تکرارناپذیر می‌داند.

ثنویت کیهانی و ثنویت ضد کیهانی

اختلاف این دو مقوله به موضع آن در برابر هستی باز می‌گردد. بر این اساس، در ثنویت کیهانی، آفرینش از اساس سراسر خیر و نیکی است و شر همچون عاملی بیرونی به آن وارد می‌شود. در حالیکه در ثنویت ضد کیهانی شر عاملی ذاتی و درونی جهان است که در قالب اصل یا جوهری اساساً منفی یا فریبنده، در هستی حضور دارد. به این ترتیب، از دیدگاه ثنویت ضد کیهانی عالم از بنیاد پلید است و باید از آن دوری جست، در حالی که ثنویت کیهانی هستی را پلید نمی‌شمرد و بهره‌مندی از آن را مذموم نمی‌داند.

از بررسی‌های یاد شده می‌توان چنان نتیجه گرفت که ثنویت مزدایی، از نوع بنیادین، فرجام‌شناسانه و کیهانی‌ست. بر این اساس بن شر در این دین از ازل در برابر بن خیر صف‌آرایی می‌کند و در پایان جهان از میان خواهد رفت. از سوی دیگر آفرینش اصالتاً پاک و سرشار از خیر است و شرور به عنوان عامل بیرونی به آن داخل شده است.

 

 

 

بنیاد دوگانگی در عالم

از مهمترین بینادهای اعتقادی دین زرتشت بر‌اساس اوستا تأکید زرتشت بر وجود دو توامان خلاق در امر آفرینش پس از بیان وحدانیت اهورامزداست. در یسنای 45، قطعه دوم آمده: «من می‌خواهم سخن برانم از آن دو گوهری که در آغاز زندگانی بوده‌اند از آنچه آن یکی مقدس به دیگری خبیث گفت که فکر و تعلیم و خرد و آرزو و گفتار و کردار و روح ما با هم یگانه و یکسان نیست».

این دو روح با نامهای سپنه مئین‌یو و انگره مئین‌یو در گاهان آمده‌اند و از نظر زرتشت این دو اصل، حاکم بر جهان و مقوّم آن‌اند و مخلوقات همگی از آمیختگی و ترکیب این دوحاصل شده‌اند.(یسنا 45 ،بند9)

واژه مئین‌یو از ریشه «من» به معنای منش و اندیشه و روح می‌باشد و واژه سپنته به معنای خوب و درست و مقدس و انگره به معنای بد و زیانکار، بیان کننده دو نوع اندیشه و منش متفاوت در بین دو گروه از انسانهاست. با این معنا دارندگان انگره مئین یو یا «روح زیانکار». نیروهای مخرّب و ضد زندگی اند و پیروان سپنه مئین‌یو یا «روح مقدس» همان پیروان اشه می‌باشند.(زنر ،آرسی،1377،ص52)

بر این اساس این دو، دو قطب مخالف‌اند. یکی بیانگر آفرینندگی، فراوانی، بخشندگی، مهر، دوستی، هم‌آهنگی و پیشرفت است و دیگری معرّف ویرانگری، کاستی، آز، فر‌ومایگی، حسادت، دشمنی، ناهم آهنگی و پسگرایی است به بیان بهتر سپنته مئین‌یو مولد نیکویی و سازندگی است. گردونه تحقق‌بخش آفرینش است، الگوی زندگی آرمانی در این جهان است و انگره مئین‌یو مظهر ویرانگری، عدم تولید و نیروی منفی‌ست و همواره به دنبال بداندیشی، بدگفتاری و بدکرداری‌ست.(مهر،فرهنگ،ص59)

بنابر تصریح متن اوستا، این خود انسانها هستند که بر‌اساس خرد و اندیشه خود یکی از این دو راه را برمی‌گزینند و به پیروان دروغ و اشه تقسیم می‌شوند. (گیگر ،ویندیشمن،هینتس،ص215)

ثنویت مزدایی

ماده‌ی اصلی ثنویت مزدایی در یسنایی 30 یافت می‌شود:

«پس در آغاز دومینو یا گوهر همزاد (اهورامزدا و اهریمن) در عالم تصوّر ظهور کردند، یکی از آن‌ها نیکی است در اندیشه و گفتار وکردار و دیگری از آن بدی (در اندیشه و گفتار و کردار). آنگاه که این دو گوهر به هم رسیدند، برای نخستین بار «هستی» و «نیستی» را بنیان نهادند «بهترین منش»، پیروان اشه را و «بدترین زندگی»، هواداران دروج را تا پایان جهان، خواهد بود. از آن دومینو،‌ هواخواه «دروج» به بدترین رفتار گروید و سپندترین مینو و آنان که به آزادکامی و درستکاری،«مزدا اهوره» را خشنودی کنند، اشه را برگزیدند. (یسنا،هات 30،بندهای 5-3)

با بررسی این بندها، آشکارا با رویارویی دوبن خیر و شر در آغاز جهان روبه‌رو هستیم.

پیرامون این‌هات اوستا که ریشه اصلی دوگانگی مزدایی در آن مطرح شده است، تفاسیر ماهوی گوناگونی ارائه شده پژوهشگران با تکیه بر این تفاسیر دو رویکرد اصلی نسبت به دوگانگی مزدایی مطرح می‌کنند که به دو دیدگاه منشی (اخلاقی) و آفرینشی معروف است.

دو رویکرد در ثنویت مزدایی

از منظر پیروان مکتب منشی، دوگانگی برآمده از گات‌ها یک‌نظام اخلاقی است که در آن اندیشه خوب و بد در برابر یکدیگر قرار می‌گیرند؛ بنابراین چهارچوب اصلی این تفکر بر پایه ی ‌دارا بودن انسان از اختیار در طول زندگی و رویارویی با پاداش و پادافره انتخاب‌های خویش در پایان جهان است.

اما از دیدگاه پیروان مکتب آفرینشی، این دوگانگی یک نظام آفرینشی است که در آن سپنته مینو آفریننده خوبی‌هاست و انگره مینو، ضد آن، پدیدآورنده بدی‌ها و شرور است. در این نظریه دو روان تولید کننده از روز ازل در برابر همند و سرانجام این رویارویی با غلبه خیر پایان می‌پذیرد.

به بیان بهتر در بررسی تفاوت این دو دیدگاه می‌توان گفت، پیروان مکتب دوگانگی اخلاقی از یک نظام اندیشه‌ای گفتگو می‌کنند که در آن خوب و بد با یکدیگر در حال جنگند، این دوگانگی یک پدیده فکری و یک الگوی رفتاری‌ست که نخست در اندیشه و سپس در گفتار و کردار آدمی نمودار می‌شود. ولی پیراون مکتب دوگانگی آفرینشی برآنند که این بند از اوستا از یک نظام آفرینشی سخن می‌گوید که در آن دونیرو و یا روان ازلی، خوبی و بدی را به وجود می‌آورند و رودررویی و جنگ بین آفریدگان آن‌ها است. تفاوت دو مکتب، اساسی و وابسته به آغاز، نهاد و اهمیت اهریمن در اداره جهان است. یکی به وجود یک هستی ازلی و دیگری به دو هستی ازلی باور دارد، یکی دوگانگی را تضاد اخلاقی و دیگری تضاد خلقی می‌داند؛ یکی اهریمن را پدیده اندیشه‌ای و الگوی رفتاری آدمی و دیگری آن را یک واقعیت خارجی و مستقل از انسان می‌داند؛ یکی نظم کیهانی دنیا را خواست اهورایی و عملکرد قانون اشه و دیگری نتیجه برخورد و تأثیر همزمان اهورامزدا و اهریمن می‌شمارد.

و اما از جهت اخلاق عملی، پیروی از مکتب دوگانگی اخلاقی و دوگانگی آفرینشی به یک نتیجه می‌رسد، هردو مکتب، نیک‌اندیشی، نیک گفتاری و نیک کرداری را سفارش می‌کنند. هر دو مکتب باور دارند که سرانجام نیکی بر بدی چیره می‌شود. هردو مکتب به تازه شدن جهان پیشرفت و رسایی آن باور دارند. هر دو مکتب اهورامزدا را سازنده و آفریننده خوبی‌ها و پاک از بدی‌ها می‌دانند. بنابراین با وجود تفاوت ماهوی بین آن دو نتیجه عملی آنان یکی است و هردو دیدگاه اهریمن را فانی می‌دانند تفاوت آنها در این است که مکتب آفرینشی، برای اهریمن اصالت وجود قائل می‌شود و بدی‌ها را آفریده اهریمن می‌داند در حالیکه مکتب منشی آنرا به حساب گزینش بد آدمی می‌گذارد(فرهنگ، مهر،صص78-75). با وجود اینکه طبق تعریف ثنویت، دوگانگی اخلاقی را نمی‌توان در این مفهوم گنجاند اینکه کدام رویه در آئین زرتشت دارای اصالت است، جای بحث بسیار دارد، به‌نظر می‌رسد که این دین در طول تاریخ خود در گرایش به این دو رویکرد متغیّر عمل کرد. با وجود اینکه جنبه آفرینشی دوگانگی در متون متأخر مزدایی و منابع فلسفی ایشان آشکارتر و قطعی‌تر است؛ اما نگاه شخص زرتشت درگاهان بیشتر به سمت دوگانگی اخلاقی متمایل است.

بر این اساس در تفکر زرتشت وجود اهریمن زاده اندیشه انسان است، نه زاده‌ هستی بزرگ. او انسان را در حوزه اخلاق به سوی ناراستی می‌برد و دوگانگی ایجاد می‌کند، آئین اولیه او گزینش راه خوب و بد را به عهده خود انسان محوّل نموده و به مردم هشدار می‌دهد تا با آزادمنشی در جهت نابودی دیویها و اهریمن بکوشند و به اهورامزدا، تنها سرور دانا روی آورند.(عباسیان،احمد،صص71-70) اهمیت این مطلب تا بدانجاست که عقیده عمومی بر این است که عقاید دوگانگی اخلاقی مذهب یهود و سایر مذاهب ابراهیمی و تأکید ایشان بر انتخاب راه (Carter,G,W,p53)صواب متاثر از تعلیمات زرتشت است.

از سوی دیگر و از دیدگاه دوگانگی آفرینشی، شیطان و ابلیس آنگونه که در این مذاهب مطرح شده در دین زرتشت موقعیت ندارند. در واقع اهریمن در تقابل با اهورامزدا، مثل ادیان ابراهیمی آفریده خداوند نبوده؛ بلکه خود اهریمن دارای وجودی مستقل است. اهریمن در اثر پیدایش اندیشه ناآگاه و اعمال بد که از خرد ناآگاه ‌تراوش می‌نمود، هستی می‌یابد. در ادیان ابراهیمی چون نمی‌خواستند خداوند به هیچ‌وجه دارای رقیب باشد و هم‌چنین نمی‌خواستند که وجود الهی را دوگانه و متضاد جلوه‌گر نمایند، لذا شیطان را مخلوق خداوند دانستند و مسئولیت تمامی ناملایمات، دردها و رنج‌های زندگی و اختلافات و صدمات ناشی از طبیعت و نابودی بشر را به شیطان و یا ابلیس و یا به سرنوشت انسان نسبت دادند.(عباسیان ،احمد،ص 71)

اما باور به دوبن در کلام زرتشتی، مطلقاً بازتاب ناپسند شرک یا ثنویت در ادیان ابراهیمی را دربر نداشته است. برعکس، متکلّم زرتشتی، بدون هیچ‌گونه شرمساری و به شدّت، از عدم انتساب شرور به اهورامزدا در هیئت دوبن باوری استوار خود، دفاع می‌کند و حتی این امر را نسبت به نوع تفکر مطرح در ادیان ابراهیمی، بسیار برتر می‌داند. به عبارت دیگر با بررسی متون زرتشتی و مناظرات متکلمان این دین با متکلمین اسلامی به روشنی مشخص می‌شود که زرتشتیان نه فقط از مقوله توحید در معنای ابراهیمی آن بی‌اطلاع نبودند، بلکه با آگاهی و استواری از تفکر دو بنی یا به عبارت بهتر از عدم انتساب شرور به اهورامزدا دفاع می‌کردند.

زنر در این ارتباط می‌گوید: دین زرتشتی قبل از هرچیز یک دین اخلاقی است و در واقع مقدمات کلامی و خداشناسی آن مبتنی بر یک دید اخلاقی نسبت به زندگی می‌باشد. برای زرتشتیان واقعیت‌گریز ناپذیر زندگی، شر و بدی است.(زنر،آرسی،1377،صص60-59)

نیک نیک است و بد بد، و غیر ممکن است که یکی از دیگری نشأت بگیرد و عدم اعتقاد به نبی جداگانه برای اصل شر و بدی مساوی است با نسبت دادن آن به خداوند که قبول چنین اعتقادی امری است غیر قابل تصور و به اندیشه‌ در نیامدنی. پس بدی باید اصل و نبی جداگانه داشته باشد.(رضی،هاشم،ص97)

در نتیجه با اندکی دقت در مجموعه آئین‌زرتشتی به‌طور کلی و سنن کلامی این دین به‌طور خاص، پافشاری ویژه‌ای بر ثنویت در مبدأ هستی دیده می‌شود زیرا در دین زرتشت همه‌چیز با حادثه آمیختگی نیک و بد آغاز می‌شود و سپس بر مبنای تلاش برای رفع این آمیختگی ادامه پیدا می‌کند. به بیان بهتر مسئله آمیختگی در این سنت به همان اندازه مفهوم توحید در ادیان ابراهیمی بسط دارد و همان اندازه بیم و پرهیزی که این ادیان نسبت به شرک نشان داده می‌شود، دین زرتشتی در برابر مقوله آمیختگی با بدی و یکی دانستن مبدأ خیر و شر بروز می‌دهد. بنابراین پرواضح است که تأکید این دین بر ثنویت در واقع در پاسخ به «آمیختگی نیکی با بدی» است. اما نحوه نگرش به این دوگانگی در طول تاریخ مزدایی متفاوت و متغیر بوده است که به منظور شفافیت مواجهه با مسئله شر به‌طور مفصل به آ‌ن می‌پردازیم.

تحولاّت ثنوی دین زرتشت

ازآنجا که دوگانگی میان نیروهای خیر و شر در آئین مزدایی همیشه به یک صورت نبوده و سیر تحول ویژه و پیچیده‌ای را پشت‌سر گذاشته‌ است؛ لذا به بررسی کهن‌ترین متون این دین تا نوشته‌های زرتشتی نخستین سده‌های اسلامی می‌پردازیم. به عقیده پژوهشگران در یک نگاه کلّی سیر تحوّل ثنویت در ایران باستان دارای 3 مرحله متمایز است که عبارتند از:

1- ثنویت گاهانی، که در آن اهورامزدا به عنوان خدایی آفریننده در رأس قرار دارد و سپنته مینو وانگره مینو در تقابل با یکدیگر، در مرتبه‌ای پائین‌تر از او قرار می‌گیرند.

2- ثنویت در اوستای متاخر و متون پهلوی، که در آنها اهورامزدا و اهریمن در مرتبه‌ای مشابه در مقابل هم قرار می‌گیرند.

3- ثنویت زروانی، که در آن زروان به عنوان خدای مطلق و خاستگاه اهورامزدا و اهریمن در بالا قرار دارد واهورا     مزدا و اهریمن دو برادر همزادند که از بطن زروان زاییده میشوند و با هم در نبردند .                  (Gnoli,G,pp578-579)

ثنویت گاهانی

در کهن‌ترین بخش اوستا، یعنی گاهان که بیشتر از دیگر بخش‌های آن بیانگر باورها و آموزه‌های زرتشت است، اهورامزدا خدای متعالی، خردمند و توانایی است که همه اجزاء هستی، خورشید و ماه، زمین و آسمان، تاریکی و روشنایی، خواب و بیداری، اوقات مختلف روز، آب،‌ گیاه و انسان را آفریده است. (یسنا،هات 44،بند3تا 7)

زرتشت قاعدتاً باید قبل از رسیدن به این تلقی خود از اهورامزدا به تفکر پرداخته باشد. کلمات خود او نشان می‌دهد که این‌ تصور جدید (با توجه به عقاید پیش زرتشتی) از مزدا بر یک تجربه عرفانی و بر یقین او به دیدن مزدا و سخن گفتن، او استوار است. مطابق سنت هند و ایرانی، او اهورامزدا راشبیه انسان، دارای دهان و زبان و چشم و دست ادراک می‌کند.(یسنا،11:28، 3:31و13، 4:43) اما او عظمتی فراتر از این دارد، چنانکه آسمان جامه اوست(یسنا،5:30) با این وجود، او روح است یعنی مینوست و بنابر ادراک پیامبر این موجود متعال هرگاه بخواهد، از طریق نیرویی یا موجودی در عالم تجلی می‌کند. و آن نیرو را مینوی خود می‌شمارد او را روح مقدس (سپنته مینو) یا مقدس‌ترین روح (سپنیشته منیو) می‌نامد. افزون بر این زرتشت اهورامزدا را صاحب شش نیروی سپنته‌ی دیگر هم می‌داند که همچنان که آفریده‌ اویند، جزئی از او هم هستند.

این شش مینو با مینوی مقدس یک «هفتگانه » را می‌سازند. این هفت منیو در سنت زرتشتیگری امشا سپندان نامیده می‌شوند پس از آفرینش منیویی یا اهورامزدا هفت آفریده گیتایی (مادی) نیز می‌آفریند و هریک از این 7 تن را تحت حمایت یکی از هفت موجود الهی خود قرار می‌دهد. بدین‌ترتیب خالق متعال بواسطه‌ی نیروهای خود که هریک به اقنومی تبدیل شده بودند، در جهان نیک مادی «تجلی می‌کند» و از این راه به حفظ آن و دفاع از آن یاری می‌رساند، پیوندها به قرار زیرند:

خشتره: شهریاری قدرتمند نگهبان آسمان؛ هورتات؛ سلامتی و تندرستی؛ نگهبان آب؛ آرمیتی به معنای اخلاص و اطاعت مقدس نگهبان زمین؛ امرتات؛ بی‌مرگی؛ نگهبان گیاهان تداوم بخش حیات، وهومنه؛ اندیشه نیک؛ نگهبان گاو مفید؛ سپنته مینو نگهبان انسان اشون، که به علت قابلیت دانایی و انتخاب نزدیک‌ترین مخلوق به خداوند است؛ واشه نگهبان آتش، که از طریق خورشید به جهان طبیعی نظم می‌بخشد و از طریق آتش آزمون او را، به برقراری عدالت کمک می‌کند(بویس،مری،صص284-282).

پس از توضیح تعالی اهورامزدا در بخش دیگری از گاهان، در مرتبه‌ای پائین‌تر از اهورامزدا و در برابر سنپه منیو به منیویی همزاد اشاره می‌شود که در انتخابی سرنوشت‌ساز، به عکس سپنته مینو که راستی یا اشه را برگزیده ناراستی یا دروج را بر می‌گزیند و نا زندگی را بنیان می‌نهد.(یسنا،30: 4-2)

این مسئله، همانطور که قبلاً اشاره شد از آنجا ناشی می‌شود که در دین قدیم ایران پیش از زرتشت، همانند دین ودایی، همه انسانها احتمالاً تمامی خدایان را ستایش می‌کرده‌اند. اما ظاهرًا بخشی از دستورات جدید زرتشت برای پیروان خود این بوده است که آنان باید موجوداتی را پرستش کنند که او آنها را سپنته می‌دانسته و مزدا آنها را آفریده و موجوداتی را که دروندان می‌پرستیده‌اند(یسنا،49: 4) و وی آنها را دیوها می‌نامد، انکار کنند. پیامبر اظهار می‌کند که دیوان بدترین منش را برگزیده‌اند و به سوی خشم شتافتند و با آن، جهان و مردمان را تباه کردند.(یسنا،49: 6) چنین موجوداتی ممکن نیست جوهری الهی همانند مزدا و ایزدان سپنته داشته باشند و زرتشت قائل به منشأ کاملاً متفاوتی برای آنها بود. وی این منشأ را مینوی پلید، انگره منیو می نامد.(یسنا،45: 2) این مینوی ستیهنده که نازندگی یا مرگ را به هستی می‌آورد با دستیاران خود در آفرینش نیک اهورامزدا تباهی ایجاد می‌کند و گناه و پلیدی را می‌پراکند.(یسنا،30: 6-5، 32: 5-3، 10: 12)

بنابراین زرتشت همان‌طور که به یک روح نخستین قائم به ذات سپنته قائل شده، همانطور هم منطقاً و قیاساً یک روح نخستین قائم به ذات فرض کرده که در تقابل با هر آن چیز سپنته است، روحی که بد و خراب‌کار ویرانگر است.

عبارات گاهانی نشان می‌دهد که زرتشت اختلافات میان این دو روح را اختلافاتی اصلی می‌داند. نه فرعی و می‌گوید هیچ‌یک از جنبه‌های مختلف وجود آنها اعم از منش، آموزش، خرد، باور، گفتار، کردار، دین و روان آنها با یکدیگر سازگاری ندارد.(یسنا،45: 2) بنابراین ماهیت آنها متضاد است. به گفته زرتشت، به همین نسبت پیروان این دو روح نیز در تضاد با یکدیگرند و نقطه اصلی تفاوت این دو گروه در پاسداری از نظام اشه است که مرز میان اشوان و دروندان را تشکیل می‌دهد.

و اما طبق گاهان اهورامزدا اشه را برمی‌گزیند(یسنا،30: 5) و ایزدان سپنته پیرو آن می‌گردند اما دیوان که زمانی ظاهراً با وجود طبیعت بدخو به علّو مقام اهورامزدا اعتراف کرده‌بودند،(یسنا،32: 1) توسط انگره مینیو گمراه می‌شوند و بدترین منش را بر می‌گزینند(یسنا،30: 6) و پس از آن پرستندگان خود را گمراه و از زندگی خوب بر روی زمین و جاودانگی محروم می‌سازنند.(یسنا،32: 5-3)

اما نتیجه و سرنوشت انتخاب پیروان اشه و دروج در پایان جهان مشخص می‌شود.این پایان کار با وزن کردن اندیشه‌ها و گفتارها و کردارهای خوب و بد هر فرد معلوم می‌شود و سرنوشت روان در آن بستگی دارد به اینکه کدام کفه ترازو سنگین‌تر باشد. پس با دروند واشون و آن‌کس که کردارهای نیک و بدش مساوی‌ست به عدالت تمام برخورد خواهد شد.(یسنا،33: 1)

درگاهان اشارات مکرری مبنی بر آزمودن از طریق آذر فروزان و آهن گدازان وجود دارد و بیان می‌دارد که نهایتاً رنج از برای پیروان دروغ است و سود از برای پیروان راستی. (یسنا،51: 9، 31: 19، 43: 4، 34: 4) تبیینی که پشت این گفتار نهفته است این است که گویا در پایان جهان، مزدا و نیروهای او و مخلوقات سپنته سرانجام شر را شکست می‌دهند و انگره منیو نیروهایش را را نابود می‌کنند. البته درگاهان به چگونگی این نبرد اشاره نمی‌شود. در این زمان روح انسان‌ها از بهشت و جهنم به زمین آورده می‌شوند و وارد بدن‌های آنها که برخاسته‌اند خواهند شد تا به همراه آنانی که هنوز زنده‌اند، در معرض آخرین داوری‌ جسمانی قرار گیرند. این داوری همگانی از طریق آزمایش سختی مشابه مجازات با فلز گداخته خواهد بود که در آن گناهکار نابود خواهد شد و نیکوکار نجات خواهد یافت.

بدین‌ترتیب آخرین آثار بدی نابود خواهد شد. آنگاه جهان، نوزایی و احیا خواهد شد و به کمال سلامت و نیکی خواهد رسید.(یسنا،30: 9، 34: 15) این وضع پایدار، برقرار و بدون هیچ تغییر خواهد بود.

جایگاه انسان در ثنویت گاهانی

از آنجا که روح خیر و شر ویژگی‌های اخلاقی خود را از راه انتخاب به دست‌ آورده‌اند، مفهوم انتخاب آگاهانه بین خیر و شر اساس فلسفه اخلاقی زرتشت است. اعتقاد بر این است که تمام مخلوقات به جز انسان، طبیعت اخلاقیشان همان طبیعت اخلاقی روح آفریننده آنهاست و بر همین اساس نیز انتخاب خود را انجام داده‌اند. اما انسان تنها مخلوق در جهان است که انتخاب شخصی و کنونی او می‌تواند تعادل بین نیروهای مخالف را برهم زند و شکست شر را سرعت بخشد یا به تأخیر اندازد. ظاهراً انتخاب اشه متضمن تلاش آگاهانه شخص است تا قوای اخلاقی را که در امشا سپندان گاهانی تشخص یافته‌اند، در خود محقق کند.

اما طبق گاهان، ذهن پیامبر تنها درگیر انتخاب فردی نیست. یعنی انسان نه تنها شخصاً باید انتخاب صحیحی داشته باشد بلکه رابطه‌ی او با جامعه هم بسیار مورد توجه است. از نظر زرتشت قدرت‌های شر نه تنها درصدد نابودی زندگی افرادند، بلکه کل جامعه را نیز از بین می‌برند و این جامعه است که انسان را قادر می‌سازد که در توافق با اشه زندگی کند.(یسنا،46: 1، 31: 18)

جامعه برای اینکه بتواند وظیفه‌اش را در قبال حملات شر درست انجام دهد به یک رهبر نیاز دارد(یسنا،31: 16) و این حکم نیز به راهنمایی روحانی درستکار نیاز دارد. روحانیون واسطه بین جامعه و خدایانند و حاکمان و جامعه را تعلیم می‌دهند که خواست ایزدان را برآورند و می‌کوشند که در آن که گناهکاران خشم الاهی را برمی‌انگیزند، هماهنگی و نظم رابه قلمروهای انسانی و لاهی بازگردانند.( یسنا،33: 4)

بدین‌ترتیب نقش انسان بسیار مهم است زیرا اعضای جامعة اشونی که وظایف درست خود را انجام می‌دهند، هم خودشان سود می‌برند و هم آنهایی که دوستشان هستند و یا خدمتشان می‌کنند، بقیه جامعه و در نهایت کل مخلوقات نیک هم ازآن سود خواهند برد. این نگاه در این بند اوستا کاملاً روشن است. «انسانی که با بدان نیک است، بد است؛ او که انسان درستکار را دوست می‌دارد، ارجمند است».(یسنا،46: 6)

بنابراین انسان اشونی که در نگاه گاهان توان مقابله با شر را دارد اولاً باید آن را انتخاب کرده باشد، دوم اینکه کوشیده باشد تا خصال اخلاقی را در خود محقق کند و سوم آنکه در عقیده‌اش در باره حقیقت با دیگر پیروان زرتشتی شریک باشد.

نهایتاً آنچه از بررسی ثنویت گاهانی حاصل می‌شود این است که برخی محققان با در کنار هم نهادن اشاره به منشأ بودن اهورامزدا برای سپنته مینو و همزاد خوانده شدن دومنیوی متقابل، اهورامزدا را خاستگاه هردو مینو دانسته‌اند. آنان با تأکید براینکه ثنویت مطرح شده درگاهان صرفاً ثنویتی اخلاقی و فلسفی است، همزاد بودن دومینو را به معنی برابری و یکسانی طبیعت آن دو گرفته‌اند و بر اهمیت انتخاب درگاهان پای فشرده‌اند.   (Gloni,G,pp,577-578)

بر خلاف این دسته، برخی دیگر از پژوهشگران با تأکید بر ثنویت گاهانی به عنوان ثنویت هستی‌شناختی و کیهانی، موضوع خاستگاه مشترک این‌دومینو را نپذیرفته‌اند و همزاد بودن آنان را تنها بیانی از تقارن، برابری و تضاد آنان از نظر توانایی و جهت‌گیری به‌شمار آورده‌اند و بر این مبنا انتخاب ازلی هریک از آنان را برخاسته‌ از طبیعت متمایل به راستی و یا متمایل به بدی هریک از آنها دانسته‌اند.                       (Bianchi,U,p,1067)

اما از آنجا که درگاهان به میانجی بودن سپنته مینو در امر آفرینش اهورامزدا به صورت ضمنی اشاره شده و بر انتخاب انسان بسیارتأکید گردیده،(یسنا،3: 13، 4: 16و21 ،7: 13 و 18) همچنین گویا جنبه ثنویت اخلاقی و فلسفی این متون بیشتر است و به دنبال آن تعالیم رنگ موحدانه‌تری دارند؛ اما این مواجهه در ادامه مسیر دین‌ زرتشت، به این مشکل باقی نمی‌ماند.

ثنویت در آیین زرتشت پس از گاهان و جایگاه انسان

آیین زرتشتی پس از گاهان به طور آشکار دچار تحوّلات اساسی‌ای گردید. تا جائیکه برخی از این تحوّلات کاملاً در نقطه مقابل تعالیم اولیه زرتشت قرار گرفت. و ما اندک اندک با مراتبی از الوهیت و اهورامزدایی روبرو میشویم که این بار دیگر منبع دو نیرو نیست بلکه خود میراث دار جنبه ی نیکی و خیر است و در برابرش اهریمن قرار دارد که وامدار شر و بدی است.

سلسلة این دگرگونی‌ها که دربخش های میانی یسنا به خصوص هفت هاتی مشهود می‌باشد، کمی بعد از مرگ پیامبر تألیف شده وازدیگر بخش‌های اوستایی قدیم‌تر است. این تغییرات حاکی از مرحلة انتقال آموزه‌های اولیه زرتشت به بخش تحوّل‌یافتة اوستای متأخر می‌باشد.

آر.سی.زنر این امر را ناشی از اوضاع سیاسی و اجتماعی آن زمان می‌داند چراکه در آن زمان جامعه زرتشتی به دست کوروش از بین رفته بود وایشان تلاشی را برای سازگاری با محیط، به اقتضای شرایط آن زمان آغاز کرده بودند لذا از جمله آموزة زرتشتی که مبارزة مطلق خوبی علیه بدی بود، رنگ و بوی تسامح به خودگرفته و یک خیرخواهی عام جایگزین آن گردید. با این‌حال یسنا هنوز تمامی جنبه‌های اصلی تعالیم پیامبر را با خود داشت و از آنها فاصله نگرفته بود و فقط به خاطر تطابق با اوضاع سیاسی جامعه،‌ ناگزیر آن تعالیم را با لحنی ملایم‌تر بیان می‌کرد.(زنر ،آرسی،1375، ص102)

در یسنا اولین بارقه های بازگشت الوهیّت پدیده‌های طبیعی نیز قابل ملاحظه است اما باید گفت این بدین معناست که دین مزدایی در مسیر پیشرفت خود در این بخش از اوستا وارد فضایی از چیدمان مراتب الوهی میشود که اهورامزدا به عنوان خدای ستودنی در راس است و آنگاه هر یک از امشاسپندان و ایزدان و پدیده های طبیعی به سبب همراهی شان و ارتباط نیکشان در خلقت نیک اهورامزدا شایستگی ستایش و انجام مراسم دارند. از سوی دیگر اهریمن هم به عنوان مبدا شر وجود دارد و پابه پای آفرینش اهورامزدا شر پراکنی میکند. تا آنجا که در یشتها ما با نام دیوان و نیروهای شریری روبرو میشویم که غلبه بر آنها با کمک ایزدان و امشاسپندان محقق خواهد شد. در وندیداد این صف بندی به نهایت میرسد. به طوری که در فرگرد اول به روشنی به آفرینش های متقابل خیر و شر اشاره شده و بر وقایع آخر الزمانی که به تلاشهای اهریمن اشاره دارد ،تاکید میکند.

لذا جایگاه انسان و حسن عمل او به همین میزان اهمیت میابد.  وی به عنوان تاثیر گذارترین آفرینش اهورامزدا ، طبق این قسمت های اوستا با ستایش و نیایش و انجام مراسم قربانی و احترام به باید ها و نبایدهای بسیار اوستا ،باید در صدد تقویت نیروی اهورا مزدا و در نتیجه پیروزی او باشد.

ثنویت متون پهلوی (زرتشتی‌گری متأخر)

مهمترین اثری که بیانگر تفسیر زرتشتی‌گری متأخر از ثنویت است، متنی پهلوی به نام بندهش است، به معنی «آفرینش» که زندآگاهی، نیز نامیده می‌شود. بندهش به موضوعاتی چون آفرینش جهان، نظم اشیاء و سرنوشت اخروی روح انسان و هم کل جهان می‌پردازد. در این کتاب تصویری قدیمی و تا حدودی ماقبل زرتشتی از جهان باقی مانده است؛ جهانی به شکل نعلبکی با رشته کوه بزرگی در لبه آن با قلة مرکزی بلندی که ستارگان در حول آن می‌چرخند و شب هنگام جلوی نور خورشید را می‌گیرد؛ جهانی که اطراف آن را دو رودخانه اصلی احاطه کرده‌اند. دیگر آب‌ها از این دو سرچشمه می‌گیرند؛ در این جهان خدایان با دیوان می‌جنگند تا خشکی و قحطی را به پایان رسانند و از انسان محافظت کنند.

علاوه بر چنین تصویر قدیمی و اسطوره‌ای، ذکر نمونه‌های مختلف موجودات زنده و ویژگی‌های طبیعی جهان مادی هم در آن هست که نشان دهنده جهان‌بینی ایرانی باستان و سده‌های میانه است. اما روایت آفرینش الهی و هجوم دیوان به جهان دارای تمام ویژگی‌های یک اسطوره زنده است و قصد از آن این است که آموزه‌های دینی عصر را به صورت خیالی به تجسم درآورد و شرح دهد. بنابراین محتوای آن در توصیف و تشریح تفکرات زرتشتی‌ اخیر بسیار مورد توجه خواهد بود. تفاوت اساسی که در این متن بروز می‌کند این است که،‌ بنابر تعالیم زرتشت در دوره زرتشتیگری نخستین، سپنه مینو مخلوق و آفریده اهورامزداست. از سوی دیگر انگره مینو نیز همین نسبت را با سرور دانا دارد و اهورا به عنوان یگانه مطلق ناظر و داور جدال و نزاع دائمی و جدی این دو روح در هستی است، ولی در این متون از یک سو اهورامزدا با سپنته مینو یکی انگاشته شده و اورمزد نامیده شده و از سوی دیگر انگره مینو به اهریمن  تغییر نام داده و به عنوان نیروی مستقل و قدرتمند در برابر اورمزد قرار گرفت. واژه اهریمن مرکب از سه لفظ (اَ) کلمه نفی به معنی نه و بدون، (هری) به معنی روشنی و (من) به معنی ضمیری باشد که در این صورت اهریمن به معنی ضمیر بی روشنی، خواهد بود.(شاهرخ کرمانی،کیخسرو،ص 82)

در واقع در این مرحله جدال مابین اورمزد و اهریمن است نه آن دو مینوی اخلاقی.

بر اساس اسطوره‌ آفرینش بندهش (و متون مشابه دیگر). اورمزد خداوندی است که اسر روشنی (روشنی بی‌کران) جایگاه اوست و این ساحت که در بالا قرار دارد از همه ‌سو بی‌کرانه است، جز از پائین که با تهیگی یا وای که مرز میان دو قلمرو نور و تاریکی است، محدود می‌شود. اهریمن نیز در تاریکی بی‌کرانه جای دارد که تنها از پائین گسترده است به این ترتیب، اورمزد در مکان کرانه بند و در زمان بی‌کرانه است در بند یک بندهش پیرامون اورمزد آمده: هرمزد و گاه و دین و زمان او بودند، هستند و خواهند بود. بنابراین اورمزد ابدی اما از جهت مکان محدود است زیرا با از میان رفتن نیروهای اهریمنی و بیرون رفتن او از آفرینش اورمزدی، جاودانه باقی خواهد بود.(بندهش،ص33،بند3)

اما اهریمن هم در زمان و در مکان کرانه‌مند است. از جهت مکان در بالا به وسیله تهیگی محدود است و از لحاظ زمانی نیز کرانمند است زیرا او و قلمروش در پایان به کلی نابوده خواهد شد از این رو در بند 3 بندهش آمده: اهریمن بود و هست اما نخواهد بود.

در ادامه اسطوره آمده اورمزد به واسطه‌ی دانایی مطلق و همه آگاهی خویش از سرشت تباهکار و زدارکامه ی اهریمن مطلع بود و می‌دانست او درصدد هجوم و حمله به دنیای روشنایی‌ست. از این روی نخست زمان کرانه‌مند را از زمان بی‌‌کرانه آفرید و طول آن را 12 هزار سال قرار داد. سپس «وای درنگ خدای» را که همان فضا و مکانی است که آفرینش عالم در آن انجام می‌شود، به‌وجود آورد. آنگاه در 3 هزار سال نخست از دور زمان، هرآنچه را که برای نبرد با اهریمن به آن نیاز داشت، به صورت مینوی آفرید. در این هنگام،‌ اهریمن نیز که قصد هجوم به آفرینش اورمزد را داشت، پس از نخستین دیدار روشنایی، به تاریکی بی‌کرانه بازگشت و دیوان و همه‌ی آفریدگان مرگ‌آوری که برای نبرد به آنها نیاز داشت آفرید.(بندهش، بند4،ص34) در واقع محرک اصلی اهریمن برای ویرانگری رشک او به آفرینش خیر بود و اورمزد می‌دانست که تنها پاسخ مناسب به این نیروی مخرب ابدی معین کردن زمان محدود برای نیروی خیر و شر است، ولو آنکه اهریمن در آن زمان محدود بتواند مخلوقات را گمراه کند و آنها را به خیل نیروهای خود درآورد(بندهش،بند 5و 6،صص34،35).

به این ترتیب در آغاز دو همستار در مقابل هم آماده کارزار شدند، ابتدا اورمزدا پیشنهاد آشتی داد اما اهریمن نپذیرفت پس دو مینو قرار بر این می‌گذارند که 9000 سال کارزار کنند. اهریمن به سبب زمان‌بندی مبارزه غرّه می‌شود و به اورمزد می‌گوید: همه آفریدگان تو را به نادوستی تو و دوستی خود متمایل می‌سازم. بنابراین نخستین تازش اهریمن، تازش دروغ و باطل است. این حمله با شکست‌ فاحش‌ روبه‌رو می‌شود چراکه اورمزد می‌داند که دروغ است و حقیقتی در آن نیست و لذا در برابر آن ترس و واهمه‌ای ندارد. اورمزد چنین معیّن کرده که به مدت سه هزار سال هستی مطابق خواست او پیش رود و سپس سه هزار سال هستی به صورت «آمیخته» بر اساس خواسته‌های اهریمن و اورمزدا پیش رود و سرانجام در سه هزار سال آخر، در نهایت اهریمن و نیروهایش به کلی شکست خورده و از صحنه کیهانی خارج شوند.(بهار،مهرداد،ص34) لذا اورمزد در برابر تازش دروغ جمله‌ای متقابل می‌کند. او با خواندن دعای اهونور یا کلام راستین،‌ پیروی نهایی و عجز اهریمن را به شکلی رؤیایی به او نشان می‌دهد که بر اثر آن اهریمن به مدت سه هزار سال عاجز و ناتوان،‌در فقر تاریکی افتاده و بیهوش می‌شود.(بندهش،بندهای 7و8،ص35) مسئله‌ی دیگری که در این مقابله اهمیت دارد، مسئله آفرینش است اورمزد هنگامی که مخلوقات را آفرید،‌ سرور جهان شد. نخست ایزدان را آفرید،‌ موجودات شایسته پرستش و ارواح قدرتمند خیر و بواسطه آنها خود را بهتر ساخت چراکه خدایی او به واسطه آفرینش بود. آفرینش تنها راهی بود که می‌شد از طریق آن بر جملات روح شریر غلبه کرد؛ اما اورمزد می‌دانست که آفرینش زمان می‌تواند گسترش آفرینش اهریمن را نیز میسر کند. اهریمن جوهر دیوان یعنی شرارت خود را از تاریکی ساخت و البته این آفرینش در نهایت سبب عجز و ناتوانی او شد. شش موجود نخستین مینوی اورمزد بی مرگان مقدس یا همان امشاسپندان بودند که این‌بار به صورت فرشتگان مهین اورمزد هستند: وهمن، اندیشه نیک، اردیبهشت بهترین راستی، شهریور فرمانروایی نیک، سپندار مذ، سر سپردگی مقدس، خرداد،‌ تمامیت، امرداد،‌ بی‌مرگی و هفتم خود اورمزد بود(زنر،آرسی،1377،صص37-35).در این بین اهریمن در برابر این کمال روحانی و برای هماوردی با ایشان، دیوان اصلی خود را در قالب کماله دیوان یا کماریکان می‌آفریند.

در ادامه اسطوره آفرینش بند هش باید گفت، در طول سه هزار سال عجز و ناتوانی اهریمن، اورمزد به آفریدگان منیوی خود جامعه گیتایی بخشید و آفرینش مادی خود را آغاز کرد. شش آفرینش مادی به ترتیب آفرینش، عبارتند از آسمان، آب،‌ زمین،‌ گیاه، گاو نخستین و کیومرث که نخستین انسان است و آخر از همه آتش که در هر شش پراکنده است.(بندهش،بندهای 10تا16،ص35) در بندهش هریک از امشاسپندان سرپرستی یکی از 6 آفریده را به عهده می‌گیرند، هرمزد انسان را بهمن چهارپایان را، اردیبهشت آتش را، سپندارمذ زمین را، خرداد آب را و امرداد گیاه را و شهریور فلزات را. پس هریک از آفرینش‌های مادی در سرپرستی یکی از این ایزدان نگهبان قرار می‌گیرد(بندهش،بند 17،ص39). در کنار اینان موجودات روحانی و ایزدان دیگری نیز آفریده می‌شوند که بعضی از همکاران امشاسپندانند و بعضی مستقلاً عمل می‌کنند.

در این مرحله همچنین اورمزد فروشی انسانها را هم به مبارزه دعوت می‌کند.او فروهر یا جزء روحانی برتر هر انسان را در آفرینش مینوی خلق کرده بود و طبق بندهش پس از اینکه علم همه ‌چیز را به آنها داد، از آنها پرسید: «کدام به نظرتان سودمندتر است، که شما را به جهان مادی بیافرینم و شما در هیأت‌های مادی با دیوان بجنگید و دیوان را نابود کنید، و در پایان شما را به صورت کامل و جاودانه بازگردانم و یا تا ابد از تهاجم اهریمن در امان باشید؟»(بندهش،بند 39،ص50) در اینجا فروشی آدمیان با توجه به علم اورمزدی که در اختیار آنها قرار داشت و اعتمادی که بین انسان و اورمزد خالق بود، شر و حضور دیوان و اهریمن در جهان را دیدند و خواستند برای رهایی پایانی از شرور و احیای کامل و جاودانه وارد جهان مادی شوند. بدین‌‌ترتیب بودن انسان برابر با مبارزه با نیروهای شر گردید و انتخاب عقلی روح او پیش از ورود به تن، او را به این نتیجه رسانده بود که پلیدی و رنج را فقط با مقاومت سخت می‌توان از بین برد.(زنر،آرسی،1377،ص36)

و اما همچنان که اورمزد آفرینش گیتایی خود را سامان می‌داد. دیوان می‌کوشیدند تا با شرح بدکرداری خود نسبت به آفریدگان اورمزد، اهریمن را به هوش آورند و به حمله وادارند. اما هیچ یک از تدبیرهای آنان مؤثر نمی‌افتد. بر طبق بند هش تنها تقدس سرود اهونور نیست که اهریمن را از تازش بازداشته، بلکه حضور راستین انسان در عرصه گیتی برای مبارزه،‌ جرأت را دل اهریمن کشته است. اینجاست که دیوان هرچه می‌گویند و هرچه می‌کنند نمی‌توانند سردار خود را به توش و توان آورند تا اینکه ماده دیوی به نام جهی بر صحنه حاضر می‌شود و وعده می‌دهد که توان و بزرگی انسان راستین (کیومرث در این اسطوره) را از میان می‌برد. اهریمن با این وعده از نو جان می‌گیرد و جمله خود را به آفرینش نیک مادی آغاز می‌کند. نخست آسمان را سوراخ نمود و از آبی که در زیر آن قرار داشت، گذشت، میانه‌ی زمین را سوراخ کرد و بیرون جست. او به همراه خود مرگ و تاریکی را وارد جهان کرد و به هفت آفریده نخستین حمله برد. آب را به بدمزگی آلوده کرد، زمین را از خرفستران گزنده و زهرآگین انباشت و بر گیاه چنان زهری فرود آورد که در دم خشکید. آنگاه تن گاو و کیومرث را با بیماری و درد چنان فرسود که یکی بردست راست رود دایتی و دیگری بر دست چپ آن جان سپرد.

آتش را نیز با دود و تیرگی آمیخت و جهان را سراسر از آلودگی خود انباشت و خود را در اوج پیروزی و قدرت یافت.(بندهش،بندهای 47-40،ص51) اما حضور او در جهان مادی باعث گرفتاری و زندانی شدن او تا روز پسین شد. هنگامیکه ایزدان و دیگر مینوان به نبرد با اهریمن برخاستند، نخست بوسیله فروشی‌ها سوراخ ورود اهریمن به گیتی را بستند و او را تا پایان جهان در دایره هستی محبوس کردند. سپس 90 شبانه‌روز جنگیدند تا زمین را از بخشی از آلودگی‌ها پاک کنند و امکان ادامه زندگی و رشد و تکثیر آفریدگان اورمزدا را فراهم آورند. در اینجا نقش امشاسپندان بسیار مؤثر است. سپندار مذ الهه زمین، تخمه‌ی کیومرث را 40 سال حفظ می‌کند و از آ‌ن نخستین زوج انسانی متولد می‌شوند. بدین‌ترتیب مهمترین همکار اورمزد در مبارزه با اهریمن دربالا به صحنه نبرد باز‌می‌گردد. زمین،‌ آب‌ها و گیاهان و حیوانات سودمند و آتش نیز به واسطه فرشته‌های نگهبان خود به زندگی باز می‌گردند. البته به دلیل یورش اهریمن و حضور او در هستی، آفرینش به شکل نخستین خود باز نمی‌گردد و نبرد تا پاکی یکسره جهان و از میان رفتن اهریمن ادامه دارد.(بندهش،بخش8،ص63وبخش9،ص74 وگزیده های زاداسپرم،بندهای 5تا 13)

بدین‌ترتیب اسطوره آفرینش بندهش از یک سو هدف و ساختار هستی مادی را بیان می‌کند و از سوی دیگر سرنوشت روح انسان و نظام آفرینش اورمزدی را کاملاً به هم مرتبط می‌سازد. بنابراین در طول زندگی هر زرتشتی همه اعمال نیک او و همه گناهان او ثبت می‌شود و در هنگام مرگ روان به مکان داوری که «چینودپل» نام دارد می‌رود. روانی که نیکی هایش بیشتر از گناهانش است به بهشت و روانی که بار گناهانش بیشتر است به دوزخ وارد می‌شود.(زنر،آرسی،ص129و بندهش،بخش پانزدهم، بند های 205-200،ص134)  پیرامون داوری واپسین این ارواح باید گفت که بر اساس کتب پهلوی تمام انسانها دوباره در حالت جسمانی و روحانی آفریده می‌شوند و مورد داوری قرار می‌گیرند و به دلیل تلازم سرنوشت انسان و گیتی داوری نهایی روان‌ انسانها با پایان دوره شر و پلیدی همراه خواهد بود. بدین‌ترتیب پایان تاریخ پس از گذر دوازده هزار سال و ظهور سه منجی زرتشتی و در زمان آخرین آنها، سوشیانت، اتفاق می‌افتد. در زمان او همه مردمان با گذر از فلز مذاب پاک می‌شوند. این آزمون برای نیکان به مانند گذر از شیر گرم آرامش‌بخش و برای گناهکاران تلخ و عذابی واقعی‌ست. (بندهش،بخش19،بندهای225-224،ص145)

سپس همگی در برابر بارگاه مهر اورمزدی قرار می‌گیرند و سوشیانت با به یزشن کشیدن گاو هدیوش، واپسین قربانی را انجام می‌دهد، از پیه آن و هوم سپید نوشابه‌ای می‌سازند. این مایع به عنوان اکسیر زندگی بی مرگ به همه نوشانده می‌شود و همه انسان‌ها جاودانه می‌شوند.(بندهش،بند226،ص145)

در ادامه اسطوره هریک از امشاسپندان دشمن ازلی ‌خود را می‌گیرد و نابود می‌کند و اورمزد، اهریمن را به بند می‌کشد و در چاه تاریکی که جایگاه او بود،‌ می‌اندازد و دهانه‌ی آن را با فلز مذاب می‌بندد بنابراین اهریمن «به پستی فرو افتاد و بیهوش گشت و دیگر هرگز از آن پایگاه که فرو افتاده است، بر نیامد.»(بندهش،بندهای 228-227)

ازین‌پس در این زندگی بهشتی روان‌های مردمان با آوای بلند سرود ستایش اورمزد و امشاسپندان را می‌سرایند.

نتیجه آنکه آنچه از ثنویت متون متأخر زرتشتی به نظر می‌رسد، ثنویتی بنیادی و فرجام شناسانه است که در آن اورمزد واهریمن همچون دوبن ازلی و تقریباً برابر، از ابتدا تا انتهای تاریخ با یکدیگر در نبردند. تا آنجا که اهریمن در پایان زمان، سرنوشتی معادل نابودی پیدا کند.

به نظر می‌رسد که ثنویت مطرح شده در این متون از یک سوی برای رهایی از مسئله شر و از سوی دیگر بسط و گسترش آموزه خود زرتشت مبنی بر انتخاب انسان بین خیر و شر است. البته این‌بار او با این انتخاب به بازسازی جهان هم کمک می‌کند. بر طبق این شکل اخیر تفکر زرتشت که حاصل تامل متکلمان عصر ساسانی‌ست، شر نه انسانی است و نه الاهی، بلکه اراده به نابودی است که از اصلی دیگر ناشی می‌شود.

نکته‌ي‌جالب دیگری که در این نوع بیان از ثنویت وجود دارد این است که در این تعریف خدا در آغاز بر اثر وجود مینوی همیستارش، اهریمن، کرانمند و محدود است و اگر به خاطر رشک و پس دانشی او نبود، برای همیشه همچنان باقی می‌ماند. نفس این تازش اهریمن این امکان را به وجود می‌آورد که خداوند نامحدود و بیکران شود. زیرا تازش اهریمن سبب می‌شود تا اورمزد برای دفاع از خود به حمله متقابل بپردازد. تازش بی‌سامان اهریمن، دفاع منسجم و منظم اورمزد را سبب می‌شود و این نابسامانی خود اهریمن است که نابودیش را موجب می‌گردد. بدین ترتیب این کارزار و ستیزه کیهانی از یک سو نابودی اهریمن را به دنبال دارد و از سوی دیگر خدای ناکاملی را کامل می‌کند. انسان نیز در این کارزار به یاری خدا می‌پردازد و در نهایت جاودانگی را به عنوان سهم و بهره، بر می‌گیرد.(زنر،آرسی،1377،صص35-34) به نظر نگارنده این رابطه انسان با خدا و تعبیر خدای ناکامل، شباهت ملموسی با توصیف جهان و توجیه مسئله شر و ارتباط انسان با خدا در الهیات پویشی  دارد.

از بررسی متون پهلوی کاملاً آشکار گردید که انسان ابزاری است در مبارزه با شر و در عین حال خود موجودی است در درون خویش ثنوی، ثنویت او مانند بقیه‌ی جهان یا شاید شدیدتر از آن متضمن دو جنبه است، ثنویت مادی و روحانی و ثنویت خیر وشر.

ثنویت اخلاقی نیز به دو شکل و در واقع به صورت دو دسته از موجودات که در درون آدمی ساکنند نشان داده می‌شود، یعنی به صورت ایزدان و دیوانی که در نفس آدمی ساکنند و امیالی که در او وجود دارد. اما دیوان ساکنان بر حق شخص آدمی نیستند، بلکه مزاحمانند و این ایزدان و ارواح روحانی هستند که در وجود انسان اصالت دارند تا حدی که قوای انسانی در متون پهلوی به نظام الهی تشبیه می‌شوند: «روان چون اورمزداست و هوش و حافظه و حواس و اندیشه و دانش و تمییز چون آن شش امشاسپندی که پیش اورمزد ایستاده‌اند.»

(بندهش،بخش 13،بند191،ص124) .«این نیز پیداست که هر اندام مرمان از آن مینوئی است؛ جان و هر روشنی با جان – هوش، بوی و دیگر از آن شماره از آن اورمزد است. گوشت از آن بهمن،‌ رگ و پی آن اردیبهشت استخوان از آن شهریور، مغز از آن سپندارمذ، خون از آن خرداد و موی از آن مرداد است». (بندهش،13،بند196)

آدمی بدین‌ترتیب در روح و جسم مرکب از عناصر الهی است و اینکه او را عالم صغیری نامند،‌ نه فقط به این معناست که ثنویت ظاهر در جهان را در خود دارد،‌ بلکه همچنین به این معناست که عکسی از جهان الهی پیرامون اورمزد است. اما حضور خداوند در آدمی و یاری و همراهی ایزدان او را، یک وجه رابطه‌ی خدا و انسان است. وجه دیگر یاری‌ست که مردمان به ایزدان می‌رسانند. زیرا انسان همچون کیهان، آوردگاه دو سپاه خیر و شر است و باید بکوشد با پرهیزکاری و نیکی، جلوه خدا برروی زمین گردد و بدین ترتیب از غلبه شر بکاهد. بنابراین آدمی در جهان وظیفه‌ی خاصی دارد که جزء مشیت خداوند است و از طرف اورمزد به او محول شده و با انجام این خویشکاری و پرهیز از افراط و تفریط(آذرفرنبغ فرخزادان،بندهای 37 و 38) انسان شایسته عنوان مردپرهیزگار می‌شود که در تعریف دادستان دینی از او کسی‌ست که مینوان را در گیتی می‌ستاید، محاظفت می‌کند، خدمت و یاری میکند و دین می‌ورزد. سه جلوه اصلی مفهوم اسطوره‌ای مرد پرهیزگار، انسان نخستین (کیومرث)، پیامبر (زرتشت) و منجی و آخرین نو کننده جهان سوشیانت، است. بنابراین مردان پرهیزگار در آغاز و میان و فرجام جهان برای یاری رساندن به ایزدان حضور دارند. بدین‌ترتیب فاصله میان خدا و انسان در آئین زرتشت متأخر زیاد نیست و بیشتر به تفاوت مرتبه شبیه است این تلقی ایرانیان در تضاد کامل با عقاید یهود و نصاری است که انسان و خدا را دو قطب می‌پندارند که بینشان شکافی پر نشدنی‌ست.

(Shaked,S,pp67-68)

ثنویت زروانی

با توجه به آنکه تاکنون مسئله شر در سیر تاریخی آئین زرتشت مورد بررسی قرار گرفت، لذا بایستی در این راستا توجهی به آئین زروانی داشته باشیم، چراکه در واقع زرواینگری تلاشی برای بازگشت به وحدت گرایی دوره زرتشت و کاملاً ریشه در دین مزدایی دارد تا جائی که برخی از این عقیده‌اند که آنچه ما آن را کنش زروانی تلقی می‌کنیم. هرگز یک مکتب فکری و یا فرقه نبوده، بلکه تنها یکی از اسطوره‌های متعدد زرتشتی دربارة آفرینش است.(شاکد،شائول،ص181)

به‌نظر می‌رسد پس از غلبه اندیشه ثنوی و اعتقاد به دو دین آفریننده خیر و شر سؤالی اذهان را به خود جلب کرد و آن اینکه این دوبن از چه بوجود آمدند؟

بنا به گفته محققان پاسخ زروانی به سؤال مذکور باز بر پایه بندهای 3 و 4 یسنای 30 استوار است چراکه در آنجا به طور صریح سپنته مینو وانگره مینو همزاد دانسته می‌شوند به عقیده ایشان اگر دو منیو همزاد باشند بنابراین می‌باید دارای منشاء و پدری واحد بوده باشند.(زنر،آرسی،1375،ص311)

بنابر مدارک تاریخی در اواخر دوره هخامنشی گروهی بوجود آمدند که دهر یا زمان لایتناهی را منشاء اصلی دومنیوی خیر و شر دانستند. این مکتب با عنوان «زروانی» به تدریج رشد کرد و دیدگاه منسجمی درمیان پیروان خود ایجاد کرد.(جلالی مقدم،مسعود,ص2) باورمندان به این کیش، زروان را وجود مطلقی می‌دانستند که پدر خوبی و بدی و نور و ظلمت است.

آنچه در بررسی خدای زروان به نظر می‌رسد این است که قید اطلاق بر او در زمان و مکان، زده می‌شود و گویا او محدودیتی که اورمزد و اهریمن هریک در مرز تهیگی دارند را، ندارد.(جلالی مقدم،مسعود،ص3) در اوستا نیز در یسنای هفت او با صفت اکرانه به معنای قائم به نفس دیرپا، ستوده شده است. این صفتی است که حتی اهورامزدا با آن خوانده نشده و حاکی از قدمت این خدای باستانی است.(ینبرگ،هنریک سام.ئل،ص383) اما پیدایش دوباره آن و اهمیت و فراگیری آن از آن جهت است که زروان یا زمان در واقع پاسخ مطلوبی بود برای ذهن وحدت‌طلب ایرانیان و راه حلی بود برای ثنویت قطعی بوجود آمده در متون پهلوی(جلالی مقدم،مسعود،ص2). از آنجا که شیوه ما در بیان سیر تفکر زرتشتی پرداختن به مراحل آغازین و بیان اسطوره‌ است، لذا به اسطوره زروان می‌پردازیم.

بر اساس اسطوره، زروان بی‌کرانه، که بی‌حد و ورای هرگونه توصیف و تعریف است، در بی‌کرانگی خود آ‌رزومند داشتن پسری بود و برای رسیدن به این آرزو هزار سال یزشن انجام داد. اما پس از این، ناگاه به اثربخشی قربانی های خود وداشتن پسر شک کرد. در نتیجه از یزشن هزار ساله او اهورامزدا و از تردید وی اهریمن در بطن او مشکل گرفت.

زروان قصد داشت تا پادشاهی جهان را به پسری که نخست زاده می‌شود، بسپارد، اهریمن از نیت او آگاه شد و شکم پدر را درید و از وی خارج شد، از این روی زروان ناچار شد اهریمن را به مدت 9 هزار سال به پادشاهی جهان بنشاند واهوره مزدا را که پس از اهریمن به دنیا آمده بود، با دادن شاخه برسم  به موبدی جهان برگزیند بدین‌ترتیب در این 9 هزار سال، نیروهای مزدایی با نیروهای اهریمنی در نبردند تا آنکه در پایان این دوره، با نابودی اهریمن، جهان یکسره به پادشاهی اهوره مزدا درآید و او جاودانه بر آن فرمان براند. (زنز آرسی،زروان،1115-105)

همچنین که ملاحظه می‌شود اسطوره به نوعی به توصیف جریان قبل از ظهور دو نیروی خیر و شر می‌پردازد. در واقع آنچه در بندهش بیان شده با اسطوره زروانی کامل می‌شود. نکته دیگر آنکه در ثنویتی که در روایت زروانی مطرح می‌شود. اهرمزد و اهریمن دو برادر همزاد با خاستگاه الهی یکسان‌اند که بنابر طبیعت خویش، یکی نیک و سودرسان و دیگری زدار کامه و ستیهنده است و این دو، در طی دوران 9 هزارساله کیهان در نبردی همیشگی در تقابل با یکدیگر قرار دارند.

(Boyce,M.p,142)

ماهیّت اورمزد و اهریمن

بنابر آنچه از اسطوره بدست می‌آید، زروان تنها خواستار وجود یافتن فرزندی است که توسط آن بتواند آفرینشگری کند ولی ناخواسته‌ و در پی تردیدش، باعث پیدایش خدای نابودگر نیز می‌شود پس هردو از زروان به وجود می‌آیند، اورمزد از دانایی او و اهریمن از غفلت او. در واقع اورمزد نتیجه اراده و دانش الهی‌ست و اهریمن حاصل از ناآگاهی متلازم با آن است.

شهرستانی و گروهی از زروانیان پنداشته‌اند که همواره چیزی تباه‌آور با خدا بود یا فکری تباهی‌آور یا آلایش تباهی‌آور و آن مصدر شیطان و نیروی شر بوده است.(ابولقاسمی،محسن،صص29-28)

 

در باب ماهیت این دو همزاد می‌توان گفت، اورمزد روشن و پاک و خوشبو و نیکو کردار بود و بر همه نیکوئی‌ها توانا، از سوی دیگر اهریمن سپاه و پلیدوگنگ و بدکار. و اورمزدا هنگامیکه آن خصم سهمگین را دید برای از میان برداشتن او آغاز آفرینش کرد. بدین‌ترتیب اوزمزد با یاری زمان کرانه‌ بند خلق مادی را آغاز کرد در حالیکه اهریمن نیز با یاری زمان از جایگاه تاریک خود خارج شد و با دیدن لشکر آفریدگان اورمزد عقب‌نشینی کرد و در قلمرو خود لشکری از پلیدی فراهم کرد. ملاحظه می‌شود که داستان آفرینش مادی این دو همزاد و ماهیت آنها در مذهب زروانی بسیار شبیه به آن در مذهب مزدسینی است و اما نکته  جالب و متفاوتی که در این بیان از اسطوره‌ مورد توجه است، سلاح نبرد این دو مبارز است.

سلاح اورمزد برسم است که زروان با دادن آن به اهورمزدا در واقع وظیفه قربانی و نیایش و موبدی را به او منتقل می‌کند. او باید با قربانی و نیایش به صدور موجودات از خود بپردازد، همانگونه که زروان برای داشتن فرزندی هزاران سال قربانی کرد. زروان اورمزدا را صانع و نگهدار عالم قرار می‌دهد.

از سوی دیگر اهریمن در نقش منهدم کننده عالم سلاح آز را در بردارد. اهریمن به وسیله آز هم به جنبه مادی خلقت حمله می‌کند و هم به جنبه روحانی آن و در واقع فعالیت اصلی او ایجاد بی‌نظمی و گسیختگی در امور عالم از طریق سلاح آز است که هم دشمن نظم طبیعی است و هم دشمن خرد (تفضلی،احمد،پرسش57) و دارای سه جنبه می‌باشد، خوردن، میل جنسی و اشتیاق بدست‌آوردن هر چیز خوب.(محصل،راشد،ص60)

زنر معتقد است که اهریمن سلاح آز را از میان سلاح‌های دیگری که زروان برای او مقدّر کرده بوده است برمی‌گزیند و او بدترین انتخاب را انجام می‌دهد زیرا هر سرانجام خودش توسط همین سلاح از میان برداشته می‌شود.(زنر،آرسی،طلوع،ص361)

اما مدت‌زمان نبرد مانند روایات پهلوی همان 9000 سال می‌باشد و این مدت همان زمان کرانه‌مند است که توسط زروان آفریده می‌شود و در کتب پهلوی از این مدت به عنوان پیمان سخن به میان می‌آید. از آنجا که این مدت توسط زروان اکرانک مقدر شده است. لذا تا زمانی که به پایان نرسد، هیچ‌کس نمی‌تواند آن را دگرگون سازد در منیوی خردآمده: «و نه هزار زمستان در زمان بیکران با اهورامزدا پیمان بست و تا تمام شدن آن هیچ‌کس نمی‌تواند او را بگرداند یا تغییر دهد. و چون نه هزار سال تمام شد اهریمن از فعالیت بازداشته می‌شود.(تفظلی،احمد،پرسش7،بندهای13-11)

جایگاه انسان در ثنویت زروانی

زروانی‌ها انسان را عصاره و ماحصل صورت بی‌پایان می‌دانستند، که در واقع اصل جهان است. انسان نه تنها همانند صورت آغازین و صورت واپسین عالم وجود است، بلکه مشابه صورت حاضر آن نیز می‌باشد(محصل،راشد،ص44).در زاداسپرم نظم آسمانها به پیکر آدمی تشبیه شده که به صورت مقایسه عالم صغیر و کبیر، وجود انسان را دارای 7 لایه می‌داند که با هفت آسمان مطابقت می‌دهد. شباهت انسان و جهان و همجنسی او با آسمان که تجسم زروان کران‌مند است،‌ باعث ایجاد به این معنی در ذهن می‌شود که همان نسبتی که بین زروان و عالم برقرار است بین زروان و انسان نیز موجود می‌باشد(جلالی مقدم،مسعود،ص245). آنچنانکه گفته شده،‌هورمزد تن مردمان را از آتش و جهان را از فکر و اندیشه خویش بیافرید.                 (روایت پهلوی،ص18)

بنابراین شواهد مکتب زروانی قائل به رابطه مستقیم و اتحاد میان انسان و برترین مصدر کائنات یعنی زروان در نگاهی عرفانی‌ست. بدین سبب انسان در این مکتب دارای جایگاه و منزلتی خاص بوده و می‌تواند همراه  با زروان در تحقق هدف نهایی آفرینش یعنی حاکمیت خیر باشد.

اما نکته مهم این است که زروانیگری درست در نقطه مقابل تعالیم اولیه زرتشت قرار دارد. زیرا در آموزه‌های زرتشت بر آزادی و اختیار مطلق انسان تأکید شده و اینکه می‌باید از میان خیر و شر یکی را برگزیند اما در سنت زروانی تسلط تقدیر بر امور انسانی یکی از نکات اصلی است. در بخش چهارم بند هش زروان دیرند خدای و تقدیر ایزدی یکی انگاشته شده و در مینوی خرد نیز زروان را همان خدای تقدیر معرفی می‌کند. (مینوی خرد،ص42وبندهش بخش 4،بند33 ،ص48)

بنابراین یکی از پیامدهای بزرگ اعتقاد به زروان همین جبرگرایی زروانیان است، چراکه اساساً اعتقاد به اینکه زمان خود تعیین کننده همه چیز است، منجر به گرایش به جبر می‌شود.

 

نتیجه

در نهایت میتوان گفت که دین زرتشت بر دوگانه گرایی بنیان نهاده شده که ابتدا با انتخاب دو روح  میان خیر و شر اتفاق می افتد. به بیان بهتر می توان گفت دوگانگی اولیه مطرح شده از جانب زرتشت صرفا اخلاقی است که در آن خوبی وبدی در حال جنگند. این دوگانگی یک پدیده فکری و یک الگوی رفتاری است که نخست در اندیشه و سپس در گفتار و کردار انسان نمودار می شود و در نتیجه شرور، حاصل گزینش بد آدمی است. اما رفته رفته  تعبیر کنشی از ثنویت مزدایی به سوی تعبیر آفرینشی از این مفهوم می رود وخاستگاه شرور از طریق در نظر گرفتن اصل علی دیگری در کنار اصل اولیه  و آغازین  توضیح داده می شود که همانا رویارویی اهورامزدا و اهریمن است و بنابراین تئودیسی ثنوی در این دین شکل می گیرد. در این نگاه ما با دوگانگی در امر آفرینش مواجهیم که در آن دو نیرو یا روان ازلی ،خوبی و بدی را به وجود می آورند و رو در رویی و جنگ بین آفریدگان آن هاست .لذا ثنویت مزدایی از نوع بنیادین، فرجام شناسانه و کیهانی است که بر این اساس بن شر در این دین از ازل در برابر بن خیر صف آرای می کند و در پایان جهان از میان خواهد رفت. در تعریف زروانی دوباره به نوعی وحدت در مبدا به عنوان پدر اهورا مزدا و اهریمن برمیگردیم که این بار زروان یا زمان در این نقش در اسطوره معرفی میشود. و اما انسان همواره در تمام کم رنگ و پر رنگ شدن های ثنویت مزدایی به عنوان سرباز اصلی نیروی خیر باید در تلاش برای انتخاب های صحیح در راستای کوتاه کردن زمان نبرد باشد.این سرباز نه فقط در زندگی فردی بلکه در زندگی اجتماعی موظف به خویشکاری و کم کردن تاثیرات شر در اطراف خود است. البته این نگاه در منظر زروانی به دلیل جبر حاکم شاید بی فایده باشد و در این بیان انسان و اهورامزدا هر دو مجبور به از سر گذراندن نه هزاز سال بدکاری اهریمن هستند.

 

فهرست منابع

1- ابوالقاسمی، محسن، دینها و کیشهای ایرانی در دوران باستان به روایت شهرستانی، انتشارات هیرمند، تهران، 1383

2-اوستا

3– آذرفرنبغ فرخزادان، دینکردششم، ترجمه فرشته آهنگری، نشر صبا،تهران،1392.

4- بویس،‌ مری،‌ تاریخ کیش زرتشت، ترجمه همایون صنعتی‌زاده،‌ انتشارات توس،   تهران 1374

5- بهار، مهرداد، پژوهشی در اساطیر ایران، مؤسسه انتشارات آگاه، چاپ دوم،‌ تهران، 1376

6-تقضلی،احمد(،مترجم) مینوی خرد،انتشارات بنیاد فرهنگ ایران،تهران،1354

7-جلالی مقدم،‌ مسعود، آئین زروانی، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1384

8- راشد محصل، محمد تقی(ترجمه)گزیده‌های زاد اسپرم، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1366

9- روایت پهلوی، متنی به زبان فارسی میانه؛ تصحیح مهشید میرفخرایی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1376

10-زنر، آر، سی، تعالیم مغان، ترجمه فریدون بدره‌ای، انتشارات توس، تهران، 1377      

11- همو، سی، طلوع و غروب زرتشتگری، ترجمه دکتر تیمور قادری،‌ انتشارات فکر روز،‌ تهران، 1375

12- همو، زروان یا معمای زرتشتی‌گری، ترجمه دکتر تیمور قادری، امیرکبیر، تهران، 1374

13-شاکد، شائول، از ایران زرتشتی تا اسلام،‌ ترجمه مرتضی ثاقب‌فر، انتشارات ققنوس، تهران، 1381

14- شاهرخ کرمانی، کیخسرو، فروغ مزدیسنی، چاپ 2، بندر بنبئی،1989

15-  عباسیان، احمد، فلسفه و آئین زرتشت، نشر ثالث، تهران، 1385

16- فرنبغ دادگی، بندهش، گزارنده مهرداد بهار، توس، تهران، 1378

17- گیگر، ویندیشمن، هینتس، زرتشت درگاتاها (عرفان، حکمت علمی، فلسفه و جهان شناسی)، ترجمه هاشم رضی، انتشارات سخن، تهران، 1382

18- لاجوردی، فاطمه، “مقاله ثنویت”، دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر سید محمد کاظم موسوی بجنودی، نشر مرکز دایرةالمعارف بزرگ اسلامی، تهران، 1367

19- مجتبایی، فتح الله، شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان، انجمن فرهنگ ایران و باستان، تهران، 1352

20- مهر، فرهنگ، دیدی نو از دینی کهن (فلسفه زرتشت)،جامی، تهران، 1374.

21- هنینگ، والتر برونو، زرتشت سیاستمدار یا جادوگر، ترجمه‌کامران فانی، تهران، نشر پرواز، 1365

22- ینبرگ، هنریک ساموئل، دینهای ایران باستان، سیف‌الدین نجم‌آبادی، مرکز مطالعه فرهنگ‌ها، تهران 1359

23- Bianchi,U,“Dualism, Religious“, Britannica,Published by Encyclopaedia Britannica,USA, 1974

24- Boyce. M.Zoroastrianism, Its Antiquity and Constant Vigour , Costa Mesa, 1992 , p.142.

25- Carter.G.W,Zorastrianism and Judaism,AMS Press, New York. 1970

26- Gnoli,G.” Dualism”,Iranica,ed.Ehsan Yarshater and et,Routledge and Kegan poul, 1996

27- Shaked, Shaul,Dualism in Transformation in sasanian Iran,University of London, 1994