از خیر قدسی تا خیر عرفی؛ بررسی پیامدهای مرزبندی بین امور خیر در جامعه ایرانی

 

از خیر قدسی تا خیر عرفی؛ بررسی پیامدهای مرزبندی بین امور خیر در جامعه ایرانی

 

محمدرضا پویافر

عضو هیأت علمی دانشگاه علوم انتظامی امین، mrpouyafar@gmail.com

 

چکیده

از آنجا که محتوای باورهای اسلامی فراتر از تعریف متداول در تمایز بین امر خیر و فعالیت اجتماعی، جامعه مسلمان ظرفیت بازتعریفِ معنای خیر را به اعمِّ معنای «کنش اجتماعی به نفع دیگران» دارد، معنای خیر و نیکوکاری در یک گستره مفهومی شامل شکل‌های متنوع کار خیر می‌شود. در مقابل، مشارکت عملیِ دینداران در امور خیر، گاه منحصر به روایتهای سنتی و محدودی از امور خیر و نیکوکاری می‌شود که به سهم خود پیامدهای اجتماعی مهمی در جهت دهی به فعالیتهای خیر در جامعه دینی دارد. در این مقاله با بررسی نظری آنچه از نظر بازیگران و ذینعانِ امر خیر به عنوان «خیر» تعریف می‌شود، به بررسی انتقادی مرزبندی بین انواع امور خیر در ایران÷ پرداخته شده است. آنچه از سوی نهاد دین و نهادهای رسمی حاکمیتیِ فعال در حوزه امر خیر انجام می‌شود از یک سو و آنچه از سوی موسسات و متولیان غیردولتی از سوی دیگر به عنوان «امور خیر و نیکوکاری» تعریف می‌شود، مورد بررسی قرار گرفته است. این مقایسه نشان می‌دهد که بخش مهمی از نهادهای دینی رسمی در کشور، همچون مساجد با تعریفی تنگ دامنه از امر خیر عملاً گستره وسیعی از فعالیتهای نیکوکاری را فعالیتهایی با حداقل ثواب و پاداش الهی تلقی کرده‌اند. در مقابلِ این مرزبندی تعمّدی، برخی از موسسات خیریه غیردولتی نیز با مرزبندی میان خود و نهاد رسمی دین، تلاش دارند تا فعالیتهای خود را از فعالیتهای مرتبط با نهاد رسمی دین متفاوت نشان دهند. در نهایت، پیامد هر دو فرایند یادشده در جهت تقویت فرایند عرفی‌شدن، از طریق عرفی‌سازی «امر خیر» در جامعه دینی خواهد بود.

کلیدواژه‌ها: امر خیر، نیکوکاری، دین، خیر قدسی، عرفی‌شدن

 

1- مقدمه

طبق نظر برخی از نظریه‌پردازان منتقدِ نظریه کلاسیکِ عرفی‌شدن، آنچه احتمال عرفی‌شدنِ جوامع مسلمان را به شدت با تردید مواجه می‌سازد، تعریف دامنه حضور و نقش آفرینی اسلام در تمامی عرصه های زندگی و بخشهای مختلف نظام اجتماعی است. بر این اساس، در بررسی احتمالات عرفی‌شدن در جوامع مسلمانی همچون ایران نیز کسانی همچون شجاعی‌زند(1381) معتقدند که بر خلاف مسیحیت که ورود آن به عرصه اجتماعی، به معنای نزول از جایگاه قدسی و ورود به عرصه عرفی خواهد بود، ذاتِ اسلام به دلیل امکان و حتی توصیه به حضور و نقش آفرینی در عرصه‌های اجتماعی، از این جهت مانع عرفی‌شدن خواهد بود. بر این اساس، حتی می‌توان گفت، فراتر از تعریف متداول در تمایز بین امر خیر و فعالیت اجتماعی، جامعه مسلمان ظرفیت بازتعریفِ معنای خیر را به اعمِّ معنای «هر نوع کنش اجتماعی به نفع دیگری (اعم از انسان، حیوان یا طبیعت)» دارد. از سوی دیگر، آنچه در مورد عرفی شدن یا قدسی ماندن یک جامعه در حوزه های گوناگون زندگی اجتماعی و در سطوح مختلف تحلیل(سطح کلان ساختاری، سطح میانی و نهاد و سطح فردی و خرد) می توان گفت، همواره موکول به آزمون و بررسی شواهد تجربی از واقعیتهای مشاهده شده است. یکی از حوزه های واقعیت اجتماعی که با چارچوبهای دینی در یک جامعه به ویژه جامعه‌ای همچون ایران در هم تنیده، امور خیریه و بشردوستی است. انواع امور خیریه و فعالیتهای مربوط به آن به ویژه در چارچوبهایی همچون وقف و نذر با اهداف مختلف با چنین اهدافی شکل گرفته و در حافظه تاریخی جامعه دینی تثبیت شده  و استمرار یافته اند. از سوی دیگر و با پیچیده تر شدن مناسبات و نظام اجتماعی، نیازهای نوینی از جمله در حوزه امور خیر شکل گرفته است.

در بستر این تحولات اجتماعی بخش مهمی از نهادهای دینی رسمی در کشور، همچون مساجد با تعریفی خاص از امر خیر عملاً گستره وسیعی از فعالیتهای نیکوکاری را فعالیتهایی بدون داشتن معنای قابل ملاحظه ای از ثواب و پاداش الهی تلقی کرده اند. در مقابل این مرزبندی تعمّدی، برخی از موسسات خیریه غیر دولتی نیز در تقابل با گفتمان یادشده و با مرزبندی میان فعالیتهای خود و آنچه نهاد رسمی دین به آن می‌پردازد، تلاش دارند تا فعالیتهای خود را از نوع فعالیتهای مربوط به نهاد رسمی دین در جامعه ایرانی متفاوت نشان دهند. در این مقاله آنچه از سوی نهاد دین و نهادهای رسمی حاکمیتیِ فعال در حوزه امر خیر انجام می شود از یک سو و آنچه از سوی موسسات و متولیان غیر دولتی و غیر وابسته با حاکمیت به عنوان «امور خیر و نیکوکاری» تعریف می‌شود، مورد بررسی قرار گرفته است. بنابراین، محور اصلی این مقاله پاسخ به این پرسش است که تمایزگذاری تعمدی بین انواع خیر در جامعه و طرد برخی امور خیر از دایره امور خیر دینی، چه دلالتهایی برای عرفی شدن یا قدسی ماندن جامعه دینی ایران خواهد داشت؟

2- امر خیر و نیکوکاری

دو واژه امر خیر(نیکوکاری)[1] و بشر دوستی[2] غالباً به جای یکدیگر استفاده می شوند. در عین حال با وجود شباهتهای مفهومی زیاد، تفاوتهایی هم بین آنها وجود دارد. هر دو واژه کنش برای کمک یا نشان دادن حسن نیت نسبت به سایر افراد جامعه را توضیح می دهند. علاوه براین، هر دو واژه به عنوان کنش یا عملی بدون چشمداشت برای حمایت، یاری، یا جمع آوری سرمایه مالی برای دیگران هم معنا می شوند. اما مهمترین تفاوت بین این دو واژه به طرز تلقی عمومی که از آنها در جامعه شکل می گیرد مربوط می شود. بر این اساس، تصور از امر خیر عموماً به یاری به دیگران(انسان یا غیر انسان) مروبط می شود که از طریق بخشش مستقیم – نه لزوماً مالی- برای حل مشکل دیگری معنا می شود. این کمکها به طور مستقیم با هدف کاهش نیازمندی و تسکین آلام بشری است. از سوی دیگر، انسان دوستی، عشق به نوع انسان و تلاش برای بهبود موقعیت و شرایط دیگران از طریق کمکهای خیرخواهانه یا بخشش(انفاق)  است. مردم عموماً چنین بیان می کنند که بشر دوستی یک نوع کنش بلند مدت است، در حالی که کار خیر، عمدتاً بر فعالیت کوتاه مدت و اثر فوری تمرکز دارد.

با یادآوری یک مثل معروف تفاوت ظریف نیکوکاری و بشردوستی بیشتر روشن می شود. همه ما این مثل را شنیده و به کار برده ایم که اگر به فرد نیازمندی ماهی بدهیم، او فقط برای یک روز سیر خواهد شد. اما اگر به او ماهی گیری یاد بدهیم، برای همه عمر او را سیر کرده ایم. در واقع معنای نیکوکاری بیشتر به ماهی دادن به نیازمند و معنای بشردوستی به آموزش ماهی گیری به او مربوط می‌شود(samples.jbpub.com).

نیکوکاری و بشردوستی همواره طی اعصار و فرهنگهای مختلف به شیوه های متفاوتی تعریف شده اند. هر دو مفهوم به نوعی به انگیزه و اشتیاق برای تغییر مثبت در زندگی دیگران مربوط می شود. بشردوستی دقیقاً به معنای ابراز حسن نیت به نوع بشر است. از سوی دیگر نیکوکاری پاسخی همدلانه و نوع دوستانه است که غالباً برای کاهش رنج و سختی و تسکین آلام بشری انجام می گیرد. هر دو مفهوم به یک نوع رابطه مستقیم یا غیر مستقیم بین فرد توانمندِ یاریگر و دیگران در قلمرو زندگی مدنی و از طریق فعالیتهای داوطلبانه و خودجوش مربوط می شود تا اینکه لزوماً از طریق اقدامات منحصراً دولتی یا به شدت ساخت یافته انجام شود.

بشر دوستی بنا بر تعریف عام آن در غرب به معنای عمل داوطلبانه برای خیر عمومی است. بر این اساس، «داوطلبانه» به معنای عمل بدون اجبار و در عین حال رایگان است. همچنین «عمل(کنش)» به فعالیتهایی همچون بخشش، ارایه خدمات، پیوند ارتباطی اشاره دارد. «خیر عمومی» نیز به فراهم آوردن کالاها یا بهبود کیفیت زندگی افراد نیازمند، بدون تفکیک و استثنا قایل شدن بین آنان است. این بهبود در کیفیت زندگی ممکن است شامل کاهش درد و رنج با تأمین نیازهای اولیه ای مثل غذا و سرپناه یا با فراهم آوردن نیازهای غیر اساسی مثل تفریح، آموزش و خودشکوفایی باشد. به طور سنتی هم سوژه(عامل) و هم ابژه(هدف) بشردوستی، انسان و گروه های انسانی است. درعین حال در قرنهای اخیر، سایر موجودات زنده و خود محیط زیست هم محل توجه و هدفِ فعالیتهای بشردوستی قرار گرفته اند. البته تعاریف گوناگون دیگری از مفهوم بشردوستی هم وجود دارند که به سنت غیر غربی تعلق دارند(چک، کرامارک و رونی، 2015: 364).

بخش مهمی از تعاریف ارایه شده در سنت غیر غربی متعلق به سنت دینی در جوامع اسلامی است. مبنای این تعاریف عمدتاً دامنه وسیعی از عملِ خیر را شامل می شود. به عنوان نمونه، در سنت اسلامی، کار خیر عبارت است از «آنچه که عقل یا شرع به آن ترغیب کرده است»( http://wikifeqh.ir). بر این اساس، امر خیر می تواند از ازدواج یا فراهم آوردن زمینه آن برای دیگری تا کمک به تأمین معیشت یک انسان- چه مسلمان و چه غیر مسلمان- و حتی عملی از روی مهربانی با یک حیوان یا گیاه باشد.

در عین حال حتی در سنت فرهنگی جوامع اسلامی نیز تفاوت بین معنای امر خیر(نیکوکاری) و بشردوستی به شکل دیگری در باورها و ارزشهای عمومی جامعه شکل گرفته است. به عنوان نمونه، نیکوکاری و کار خیر بیش از مفهوم «بشردوستی»، معنای  بخشش مالی و کمک مستقیم به تأمین یا بهبود زندگی سایر انسانهای نیازمند را با خود دارد. در مقابل، بشردوستی شامل انواع کمکهای غیر مادی و عموم فعالیتهای عام المنفعه برای بهبود زندگی و سلامت انسان تعریف می شود. این تفاوت با نگاهی به اهداف چهارگانه جمعیت هلال احمر و صلیب سرخ جهانی به خوبی نمایان خواهد بود. همه کشورها و جوامع عضو فدراسیون جهانی صلیب سرخ و هلال احمر، علاوه بر تعهد به اصول هفت گانه (انسانیت و بشردوستی[3]، بی‌غرضی[4]، بی طرفی[5]، عدم وابستگی و استقلال[6]، خدمات داوطلبانه[7]، وحدت و یگانگی[8] و جهان شمولی[9]). چهار هدف اصلی را دنبال می کنند که عبارتند از: 1- تلاش برای تسکین آلام بشری، 2- تامین احترام انسان‌ها، 3- حمایت از زندگی و سلامت انسان‌ها و 4- کوشش در جهت برقراری دوستی و تفاهم متقابل و صلح پایدار میان ملت‌ها(javananhelal.ir). در این میان، هدف اول از اهداف اصلی یادشده، تلاش برای تسکین آلام بشری است، هدفی که از طریق فعالیتهای داوطلبانه در چارچوبی بشردوستانه تعقیب می شود.

در عین حال، نهادی غیر دولتی و عام المنفعه مانند هلال احمر، دربردارنده مجموعه فعالیتهایی است که هم شامل فعالیتهای یاریگری در بحران و امدادرسانی در بروز حوادث و مخاطرات و هم شامل کمکهای خیر و نیکوکاری مستقیم برای بهبود وضعیت اقتصادی و معیشت نیازمندان است. وظایف سازمان امداد و نجات و سازمان داوطلبان جمعیت هلال احمر در کشور ما که اولی وظیفه امدادرسانی به حادثه دیدگان در مواقع بحرانی و حادثه و دومی استفاده از توان توانمندان برای کمک به نیازمندان را برعهده دارد، به خوبی گویای این دو بخش متمایز از فعالیتهای خیرخواهانه و بشردوستانه است.

اما تمایز مهم دیگر بین امر خیر(نیکوکاری) و بشردوستی در سنت شرقی- اسلامی، به تعریفِ هدف از امر خیر(ابژه) مربوط می شود. در سنت و فرهنگ اسلامی، امر خیر نه فقط شامل انسان مومن، بلکه شامل همه انسانها و نه تنها شامل انسانها، بلکه شامل تمامی مخلوقات عالم- که نشانه ای از آفرینش خداوند هستند- می شود. بنابراین، امر خیر در فرهنگ اسلامی فراتر و وسیع تر از بشردوستی است، چرا که بشردوستی حداقل یک تمایر بسیار اساسی با امر خیر دارد و آن هم ابژه است. ابژه در بشردوستی، منحصراً انسان و در امر خیر، تمام عالم خلقت است. این اساسی ترین وجه تمایز و تفاوت بین تعاریف شرقی و غربی از دوگانه مفهومی امر خیر- بشردوستی است که در ادامه در بخش 4 بیشتر به آن پرداخته خواهد شد.

3- عرفی شدن و ابعاد آن

بر اساس یک تعریف عام، عرفی شدن فرایندی است که طی آن موقعیت و اهمیت دین در عرصه اجتماع تنزل می یابد و برداشتهایی صرفاً دنیوی از تعالیم و غایات دینی غالب می‌شود(همیلتون، 1381). این تنزل در موقعیت و اهمیت دین هم نزد افراد و هم در سطح نهادهای سطح میانی و هم در سطح کلان تعریف می شود.

برخی از جامعه‌شناسان و عالمان علوم اجتماعی، در تعریف یا مطالعه دین، تمایز بین دو حوزه را مبنای تعریف خود از دین قرار می‌دهند. دورکیم در کتاب صور بنیانی حیات دینی(دورکیم، 1383: 63) دین را بر اساس تمایز امر مقدس از امر نامقدس، یا به تعبیر خود، تمایز بین لاهوتی و ناسوتی، تعریف می‌کند. همچنین، اسپیرو در تعریف دین، بر تمایز بین «امر انسانی» از «امر فراانسانی» تأکید دارد. رابرتسون نیز در تعبیری مشابه، امر تجربی را از امر فراتجربی متمایز می‌کند(شجاعی‌زند، 1380الف: 54-56). اگر قایل به چنین تمایزاتی در تعریف دین باشیم، عرفی‌شدن را می‌توان فرایند حرکت جهان انسانی از حوزه  مقدس به نامقدس، از فراانسانی به انسانی و از تجربی به فراتجربی، دانست.

نزول اهمیت، اقتدار و جایگاه اجتماعی دین می‌تواند در مورد ادیان مختلف تعابیر مختلفی پیدا کند. مثلاً در مورد دین مسیحیت که از جمله ادیانی است که داعیه حضور و حاکمیت اجتماعی ندارد، عرفی شدن به معنی نزول موقعیت و اهمیت دین همراه با نوعی انتقال از ماوراءالطبیعه به طبیعت، از خدا به انسان و از ایمان به سوی عقل تعریف می‌شود. در مقابل، بر اساس روح حاکم بر ادیانی مانند اسلام که در اساس و ماهیت آموزه‌های آن،‌ بر ضرورت حضور مؤثر اجتماعی و حتی در صورت وجود شرایط، حاکمیت بر جامعه تأکید شده، عرفی‌شدن با دو مشخصه 1- افول اهمیت و موقعیت دین در سطح فردی و اجتماعی و 2- غلبه قرائتهای تک بعدی و تقابلی در سطح دین که به معنی عدول از رویکرد توأمانی(هم توجه به فرد و هم به جامعه) است، تعریف می‌شود. بنابراین، مشخصه اصلی و ویژگی عرفی‌شدن در چنین ادیانی، نزول قرائتهای دینی از رویکرد فردی و اجتماعی توأمان به رویکرد فردی صِرف، است(همان).

مفهوم «عرفی‌شدن» در جامعه‌شناسی با شش معنی مورد استفاده قرار می‌گیرد. البته بیشتر تعاریف و کاربردهایی که در ادبیات مربوطه یافت می شوند امکان دارد تا حدی با این انواع متفاوت بوده و یا تلفیقی از آنها باشند. در ادامه، تعریف مختصری از هر یک از آنها به نقل از شاینر(1383) ارائه می‌شود.

1 – افول دین[10]

در این تعبیر نمادها، عقاید و نهادهایی که پیش از این مقبول بودند، اعتبار و نفوذ خود را از دست می دهند. نقطه اوج عرفی‌شدن در این معنا، جامعه بدون دین است.  موارد زیر معمولا به عنوان معرفهای این نوع از تعریف مطرح شده اند: افزایش نسبت کسانی که بسیاری از اعتقادات تاریخی دین خود را انکار می‌کنند و یا در مورد درستی آنها تردید دارند، کاهش اعتبار روحانیون، ازدواجهای ثبت شده در کلیسا،  عبادت و حضور در کلیسا، و حتی کاهش میزان نقاشیهای دارای زمینه دین.

2- همنوایی با این دنیا[11]

گروههای دینی و یا جوامع دینی از ماوراء طبیعت روی بر می‌تابند و بیش از پیش به «این دنیا» رو می‌آورند.  در حوزه اخلاق گرایش به سمت دور شدن از اخلاقی است که ما را برای جهان آخرت مهیا می‌کند و حرکت به سمت اخلاقی است که با مقتضیات زندگی در جامعه‌ای که ما را احاطه کرده سازگار است. در این تعبیر نقطه اوج عرفی‌شدن، جامعه‌ای است که کاملاً جذب اهداف عملگرایانه[12] زندگی‌شده و از این حیث گروه دینی با بقیه گروههای اجتماعی تفاوتی ندارد. فاوتز در تحلیلی که از دانش مسیحی ارائه می‌کند همنوایی با این دنیا را بر حسب «افزایش انگیزشهای عرفی، عقلانی، و هدفدار و کاهش انگیزشهای عاطفی» می‌سنجد.

3 – رهایی جامعه از قید دین[13]

جامعه از تعبیر و تفسیرهای دینی که در گذشته بر آنها مبتنی بود جدا می‌شود تا خود را بصورت مستقل سامان دهد و در نتیجه دین را در عرصه زندگی فردی محدود می سازد.  نقطه اوج این نوع از عرفی‌شدن پدید آمدن دینی کاملاً درونی که تاثیری بر نهادهای اجتماعی و اعمال جمعی ندارد و نیز پدید آمدن جامعه‌ای است که در آن دین هیچ نمودی خارج از حلقه گروههای دینی ندارد. از نظر راجر مل، عالم الهیات و تحلیل‌گر اجتماعی فرانسوی، عرفی‌شدن روندی «تاریخی است که نقش اجتماعی دین را زیر سوال می‌برد و صورتهای دیگری از اقتدار را جایگزین اقتدار دینی می‌کند، و نهایتاً دین را به قلمرو خصوصی زندگی انسان محدود می سازند.»

4- جابجایی باورها و نهادهای دینی[14]

دانش، الگوهای رفتار و نهادهایی که قبلاً در حوزه قدرت متعالی[15] بود به پدیده‌های مخلوق قدرت بشر و در حوزه مسئولیت او تبدیل می‌گردند. در معنی «رهاشدن»، نهادها و یا ترتیبات اجتماعی که عرفی(سکولار) می‌شوند اموری به حساب می‌آیند که لزوماً به به قلمرو دین تعلق ندارند در حالیکه در معنی «جابجایی» فرض بر این است که جنبه‌هایی از باورها و تجارب دینی از زمینه مقدس خود به زمینه‌ای کاملاً انسانی منتقل می‌گردند. نقطه اوج این روند، دینی است کاملاً انسانی‌شده و جامعه‌ای است که در آن کلیه نقش‌هایی که قبلاً به طور طبیعی بر عهده نهاد دین بود از آنان سلب شده‌است. به این بیان، شاید بتوان گفت که رفتار اخلاقی فرد نه بر مبنای رعایت شرعیات دینی و قصد تقرب به خدا یا رستگاری، بلکه برای تقید به اصول مدنی و احترام به حقوق اجتماعی دیگران، نمونه‌ای از تغییر تفکر و ذهنیات افراد به سوی عرفی‌شدن قلمداد می‌شود.

بر اساس این تعبیر، جابجایی باور به امر خیر از حوزه دین و اخلاقیات دینی به حوزه عرفی و اخلاقیات این جهانی، وجهی از عرفی‌شدن را نشان می‌دهد.

5- تقدس زدایی از عالم[16]

جهان به تدریج جنبه قدسی خود را از دست می‌دهد زیرا انسان و طبیعت موضوع تبیین علی و دخل و تصرف قرار می گیرند. به این معنا، نقطه اوج عرفی‌شدن جامعه‌ای کاملاً «عقلانی» است که پدیده های ماوراء طبیعی و یا حتی رمزآلود در آن هیچ نقشی بازی نمی‌کنند. یکی از مورخان به نام اریک کالر می نویسد که عرفی‌شدن بدین معنی است «که انسان از دین بی‌نیاز می‌شود و بر اساس عقل زندگی می‌کند و با طبیعت فیزیکی شیئیت‌یافته مواجه می‌شود». نمونه کلاسیک این دیدگاه مفهوم «افسون زدایی»[17] ماکس وبر است که به معنی روند برگشت ناپذیری از عقلانی‌شدن[18] است.

6- حرکت از جامعه‌ای «مقدس» به جامعه‌ای «عرفی»[19]

این برداشت ناظر به مفهومی کلی از تغییر اجتماعی است. با تاکید بر چند متغیر در طی چندین مرحله. بر طبق نظر هوارد بکر، که طراح اصلی این برداشت است، مهمترین متغیر مقاومت و یا بازبودن در مقابل تغییر است.  بر این اساس، نقطه اوج عرفی‌شدن جامعه‌ای خواهد بود که در آن همه تصمیم‌گیری‌ها بر پایه ملاحظات عقلی و فایده‌گرایانه[20] است و آمادگی کامل برای پذیرش تغییر وجود دارد.

عرفی شدن،‌ عرف‌گرایی، لائیسیته

در تمایز بین عرفی‌شدن و عرف‌گرایی به طور خلاصه باید گفت عرفی شدن به یک فرایند در حال جریان اجتماعی مربوط است. اما عرف‌گرایی، مربوط به یک گرایش فکری، ایدئولوژیک یا مکتب فکری مربوط است و جنبه ارزشی-توصیه‌ای دارد. شجاعی‌زند اشاره می‌کند که هاروی کاکس، برای پرهیز از افتادن در خلط بین دو مفهوم یادشده، بر تمایز بین عرفی‌گرایی و عرفی‌شدن تأکید می‌کند. او می‌گوید عرفی شدن، یک جریان تاریخی غیرقابل بازگشتی است که طی آن جوامع از سلطه کلیسا و عقاید تعصب آمیز مابعدالطبیعی‌آزاد می‌شوند؛ در حالی که عرف‌گرایی یک ایدئولوژی خاصی است که جهان‌بینی خاصی را تبلیغ می‌کند و خود در واقع به مثابه یک دین است(شجاعی‌زند، 1381: 58-59). بنابراین باید گفت، بین عرف‌گرایی و عرفی شدن، تفاوت هرچند ظریف، اما اساسی وجود دارد که توجه به آن در مطالعه این حوزه، اهمیت زیادی دارد. سکولاریسم یا عرف‌گرایی نیز یک نوع گرایش فکری یا رفتاری است به آن مفهومی که در تعریف سکولاریزاسیون یا عرفی‌شدن گفته شد.

و اما لائیسیته،‌ مفهومی دیگر است که گاه با عرفی شدن یا عرف‌گرایی،‌ خلط می‌شود. در یک تعریف اولیه و مقدماتی می‌توان گفت که لائیسیته همان گونه که در زادگاهش، فرانسه تعریف و تبیین شده، آن چیزی است که از اتحاد دو مضمون سیاسی، لازم و ملزوم و جدایی ناپذیر تشکیل شده است: 1- جدایی دولت و بخشهای عمومی جامعه از نهاد دین و کلیسا و مشخصاً استقلال دولت نسبت به ادیان و ارجاعات مذهبی و 2- تضمین و تأمین آزادی از سوی دولت لائیک برای همه اعتقادات اعم از مذهبی و غیر مذهبی. بنابراین، لائیسیته، جدایی دین از سیاست نیست. در عین حال لائیسیته و سکولاریسم و همچنین سکولاریزاسیون نیز متفاوت‌اند. منطق لائیسیزاسیون، یک ویژگی کشورهای کاتولیک است. در اینجا دولت و بخش عمومی برای رهایی خود از سلطه کلیسا بسیج می‌شود و قدرت سیاسی را از دست کلیسا خارج می‌کنند و حوزه عمل کلیسا را از حاکمیت سیاسی به گستره جامع مدنی انتقال می‌دهند.

اما در منطق سکولاریزاسیون،‌ با تغییر و تحول توأم و تدریجی دولت، دین و بخشهای مختلف فعالیت اجتماعی مواجه‌ایم. آنجا که کلیسای پروتستان بر خلاف کلیسای کاتولیک،‌ نه تنها به مثابه قدرتی در برابر و در رقابت با دولت عمل نمی‌کند، بلکه نهادی است در دولت و کم و بیش تابع قدرت سیاسی. در اینجا فرایند دنیوی شدن نهادهای اجتماعی به طور تدریجی و کم و بیش آرام بدون رودر رو شدن دولت با کلیسا انجام می‌شود(وثیق، ‌1387: 16-19). بنابراین،‌ در مقابل این که در سکولاریزاسیون با فرایند نزول دین، موقعیت، اهمیت و اقتدار آن در جامعه مواجه‌ایم، در لائیسیته یک نوع جدایی یا طرد دین از عرصه حاکمیت سیاسی مشاهده می‌شود. این امر لزوماً به معنی نفی حضور دین در عرصه اجتماعی و جامعه مدنی نیست.

به طور خلاصه،‌ حداقل دو تفاوت بین عرفی شدن و لائیسیته وجود دارد. اول این که لائیسیته کل حضور اجتماعی دین را نفی نمی‌کند، اما عرفی شدن ماهیتاً توأم با نزول در موقعیت و اقتدار اجتماعی دین خواهد بود. دوم این که عرفی شدن،‌ در دل خود ایدئولوژی عرف‌گرا را دارد، اما لائیسیته،‌ ماهیتاً نه یک ایدئولوژی، بلکه یک نوع بینش سیاسی ناظر بر جدایی دین و دولت(به معنای عام قدرت و حاکمیت سیاسی و فراتر از حکومت[21]) است.

بر این اساس جامعه لائیک و جامعه عرفی یا سکولار نیز از هم متمایز می‌شوند. جامعه لائیک اساساً به تمایز دو حوزه دین و اجتماع به طور عام و تمایز بین دین و دولت به طور خاص مربوط می‌شود. به عبارت دیگر، اساساً لائیسیته ممکن است لزوماً به حذف دین از عرصه اجتماع منجر نشود، در حالی که عرفی شدن فرایند رسیدن به جامعه‌ای است که دین در عرصه اجتماع حضور ندارد و حتی ممکن است فرجام آن، جامعه و مردم بی دین باشد.

جمع‌بندی از مفهوم عرفی شدن

در یک جمع‌بندی از تعاریف ارایه شده، می‌توان گفت، «عرفی‌شدن شامل فرایندی اجتماعی که از طریق آن، جایگاه، اقتدار، نقش و نفوذ اجتماعی نهادین، تأثیر اجتماعی و اهمیت دین در جامعه نزول یافته و تا حد کمترین میزان خود در این مولفه‌ها به پیش می‌رود.» تعریف یادشده برای انجام پژوهش حاضر در مراحل مختلف آن نیز کارایی و مناسبت خواهد داشت.

با وجود این تعاریف و مباحث در باب مفهوم عرفی‌شدن، برخی ابعاد ظریف‌ترِ موضوع باید مدنظر قرار گیرد. به ویژه وقتی موضوع مورد مطالعه، عرفی‌شدن در یک جامعه مسلمان و مرتبط با دین اسلام باشد، سوالات جدیدی پیش خواهد آمد؛ سوالاتی که در عین حال محور آنها می‌تواند در مورد تمامی ادیان و عرفی‌شدن در جوامع مبتنی بر آنها نیز مصداق داشته باشد. در اینجا پرسش اساسی این است که عرفی‌شدن حتی به تعبیر ساده آن –یعنی نزول جایگاه و اهمیت اجتماعی دین، چه معناها و دلالت‌های مفهومی می‌تواند داشته باشد؟ آیا اگر اسلام، آن‌طور که دیویس(1387: 8) به آن معتقد است، لازم باشد از راست‌کیشیِ خود کوتاه آید تا بتواند در دنیای امروز ادامه حیات دهد، در آن صورت، آنچه درحالِ زندگی است، نامش «اسلام» خواهد بود؟ از این پرسش، پرسشی دیگر نیز پیش می‌آید و آن این که آیا هر تغییری در یک موجودیت مثلاً اسلام، آن را قلب ماهیت می‌کند؟ اگر این گونه است، پس «به زبان روز درآمدن دین» که در آموزه‌های اسلامی نیز از سوی بزرگان دین توصیه می‌شود، چه ابعاد و دامنه‌ای می‌تواند داشته باشد؟ اگرهم این‌طور نیست و پاسخ پرسش یادشده منفی است، چه حدی از تغییر و به بیان دیگر تغییر در چه بخش‌هایی از اسلام می‌تواند ماهیت آن را تغییر دهد؟ تغییر در چه بخش‌هایی از دین، به اصلِ اسلامی ماندنِ آنچه پس از تغییر می‌ماند، خدشه وارد نمی‌سازد؟

بحث اخیر وقتی جذاب‌تر می‌شود که موضوع رابطه دین و حوزه سیاست را نیز وارد آن کنیم. در اینجا بحث از این است که آیا سپردن نقش‌های اجتماعی که پیش از این در اختیار نهاد دین و کنشگران وابسته به آن بود، به نهادهای تخصصی و غیردینی، عرفی‌شدن تلقی می‌شود یا خیر؟ در این مورد حتی برخی از علما در مقاطع مختلف از چنین کاری-واگذاری برخی امور تخصصی به نهادها یا افراد متخصص- حمایت کرده و آن را نه تن دادن به جریان عرفی‌شدن، بلکه توجه به مقتضیات زمانی و مکانی در دین دانسته‌اند. نمونه چنین رخدادی از تاریخ مشروطه در ایرانِ با جمعیتِ غالب مسلمان، قابل مشاهده است.

با ورود اندیشه‌های مدرن به ایران در دوره قاجاریه، تقریباً از نخستین اندیشه‌ها، تفکیک امور عرفی از امور قدسی بود و آن را لازمه مدرن‌شدن و ترقی قلمداد می‌کردند. در گذشته تاریخی ایران بسیاری از نهادهای عرفی-آموزش و پرورش، قضاوت و ثبت اسناد و املاک- در دست نهاد دین بود. با سیطره گفتمان تجدد و طرح تقسیم و تخصیص نقش‌ها، با وجود واکنش‌های منفی، علمای اصولی، تخصیص نقش‌ها و تفکیک امور عرفی را از حوزه وظایف علم به تدریج پذیرفتند؛ آن هم بر اساس تبیین دینی و شرعی. پیچیده‌شدن امور در حوزه‌های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی و به پیامد آن، تخصصی‌شدن آنها و ضرورت سپردن آن  امور به افرادی با تخصص مربوطه، زمینه پذیرش امور عرفی توسط علمای اصولی را فراهم کرد. اکنون در زمان حاضر، حتی در حوزهٔ فرهنگ نیز هیچ عالمی قایل نیست که مثل گذشته یک روحانی به همه امور فرهنگی رسیدگی کند. بنابراین، ضرورت نهادی با نام وزارت فرهنگ، وزارت آموزش و پرورش و وزارت علوم را می‌پذیرند و –سالها پس از مشروطه- در تدوین قانون اساسی جمهوری اسلامی، بر آن صحه می‌گذارند.

در حوزه قضا هم علما امروزه سیستم قضایی مدرن را می‌پذیرند و حتی حاضر می‌شوند که یک تحصیل‌کرده حقوق در دانشگاه- و نه لزوماً یک طلبه تا چه رسد به مجتهد- بر مسند قضاوت بنشیند. همین‌طور در حوزه سیاسی و اجتماعی، موارد بسیاری از امور عرفی مانند پارلمان، قانون و تفکیک قوا را که در زمانی بدعت و خلاف شرع تلقی می‌شد، امروزه می‌پذیرند و آنها را در قالب گفتمان اسلام سیاسی تبیین می‌کنند. بنابراین گفتمان اسلام سیاسی بر اساس نقش مقتضیات زمان و مکان در اجتهاد و مصلحت، به تبیین امور عرفی در چارچوب دین و شریعت می‌پردازد و تلاش می‌کند این امور عرفی را در دایره شریعت بپذیرد. تجربه یکصدسال گذشته نشان‌داده که بسیاری از امور و نهادهایی که زمانی مخالف اسلام و بدعت تلقی می‌شد، امروز بدون شبهه‌ای پذیرفته شده‌است. به ویژه پس از انقلاب اسلامی، روند پذیرش این امور عرفی در قالب گفتمان اسلام سیاسی شتاب بیشتری نیز به خود گرفته‌است(نباتیان، 1384: 109-110).

استدلال‌های بالا تا حدی با نگاه تحلیلی که شجاعی‌زند(1386) در نقد تفکر همزیستی یا امکان همزیستی دین و مدرنیته دارد، متفاوت است.  او با تمایز قایل شدن بین دو مفهوم «مدرن‌شدن» و «نوشدن»، مدرن شدن را با توجه به مرتبط بودن به تجربه و زمینه غربی آن، واجد ویژگی‌های خاصی می‌داند که ملازم با عرفی‌شدن در جوامع مسیحی- غربی بوده است. در نتیجه، پدیده‌ای که همراهیِ تامّی با عرفی‌شدن دارد و شاید از عوامل آن به شمار رود، خود نمی‌تواند با نقیضِ عرفی‌شدن، یعنی دینی‌بودن و ماهیت آن، یعنی دین، همزیستی مسالمت آمیز داشته باشد. از این رو شجاعی‌زند در عین حال که نوشدن دین به مقتضای زمان را ممکن و حتی لازم می‌بیند، همزیستی آن را با مدرنیته ناممکن می‌داند. اما در مقابل تحلیل شجاعی‌زند، توجه به پذیرش نقش نهادهای عرفی و گسترش این نقش در کنار نقشهای سنتی نهاد دین، ما را به این نتیجه می‌رساند که حتی رابطه بین دین و مدرنیته نیز حداقل در دو سطح مفهوم‌شناختی و عملکردی قابل بررسی است. شاید در سطح مفهوم‌شناختی آنچنان‌که شجاعی‌زند بحث کرده، تناقض ها و تقابل‌هایی بین دین و مدرنیته قابل مشاهده باشد، اما در عرصه عمل، اقتضائاتِ مصلحتِ زندگی در جامعه پیچیده امروز که به تعبیر دورکیم، هم از نظر تراکم مادّی و هم تراکم اخلاقی دچار پیچیدگی است، چاره‌ای جز واسپاری نقشهای اجتماعی مهم به نهادهای عرفی و کاهشِ بار نهاد دین باقی نمی‌گذارد. در عین حال، احتمالاً خود شجاعی‌زند هم تصدیق می‌کند که این به معنای تن دادنِ دین به جریان عرفی‌شدن نیست. در عین حال روند یادشده، نشان‌دهنده نوعی همنشینی دین و مدرنیته در جلوس‌گاهِ جامعه جدید است؛‌ واقعیتی که در سطح عملکردی قابل مشاهده است و ظاهراً با تحلیل یادشده در سطح مفهوم‌شناختی در تقبل قر ار می‌گیرد.

بنابراین مشاهده می‌شود که در اینجا بر اساس استدلالی مشابه با برخی صاحبنظران جامعه‌شناس(شجاعی‌زند، 1381) و علما(سبحانی، 1383) اسلام به عنوان دینی که مدعای حضور و توجه توأمان به آخرت و دنیا را دارد، بر خود می‌داند تا به مقتضای زمان، برخی از حوزه‌های اندیشه و عمل را تغییر دهد یا در برخی حوزه‌های عمل پیشینِ خود با شیوه‌ها و ابزارهای جدید وارد شود و بر این اساس، هیچ یک از این تغییرات به معنای عرفی‌شدن دین نخواهد بود.

سطوح و ابعاد عرفی شدن

بر اساس نظر برخی از پژوهشگران عرفي‌شدن فرايندي چند بعدي است كه حداقل در سه سطح رخ مي‌دهد. بعد نخست، شامل آن بخش از فرايند عرفي‌شدن مي‌شود كه در سطح خود دين و نهاد دين اتفاق مي افتد. بعد دوم بعد كاملاً خرد يا بعد فردي آن است. و بعد سوم آن بعد كلان يا اجتماعي است. طبقه بندي يادشده از سطوح يا بسترهاي وقوع عرفي شدن تقريباً دربردارنده سطوح مورد اشاره در كار برخي از صاحبنظران كلاسيك و نوين جامعه شناسي دين كه به مسأله عرفي شدن پرداخته‌اند مي‌باشد.

كارل دابلر[22]، براي عرفي شدن، سه بعد كلان(جامعوی[23])، سطح ميانه[24](خرده سيستم‌ها) و سطح خرد[25](فرد) را قايل است. عرفي شدن در سطح كلان به عرفي شدن جامعه مربوط مي‌شود. در اين فرايند، تفكيك هرچه بيشتر ساختاري و عملكردي نهادها و سازمانهاي اجتماعي رخ مي‌دهد. عرفي‌شدن در سطح مياني، به عرفی‌شدن درون دين، به تغيير و تحولات ايجاد شده در نهادها، نمادها و حوزه هاي مربوط به خود دين مربوط مي‌شود. در نهايت، عرفي‌شدن در سطح فردي، به شخصي شدن دين و به طور كلي فرايند عرفي‌شدن در جنبه‌هاي مربوط به رفتار فردي مربوط مي‌شود.

سطح جامعوی عرفی‌شدن در طبقه‌بندی دابلر، سطحی است که مفاهیمی مانند تمایزیابی نهادی یا قطعه‌بندی شدن[26](لاکمن، 1969)، خودمختاری[27](برگر، 1967 و ویلسون، 1969)، عقلانی‌شدن[28](برگر، 1967 و ویلسون، 1969)، جامعوی‌شدن[29](ویلسون، 1967)، افسون‌زدایی از دنیا[30](وبر، 1920 و برگر 1967)، خصوصی‌شدن[31](برگر، 1967، لاکمن، 1967) و عمومیت‌یافتن یا عام‌گرایی[32](بلا، 1967 و پارسونز، 1967) در این سطح معنا می‌یابند.

از آنجا که جوامع مدرن در راستای مسیرهای کارکردی به لحاظ ساختاری تمایز‌یافته‌اند، هریک از خرده سیستم‌ها حوزه‌های متفاوتی از کارکردها را توسعه بخشیده‌اند(حوزه‌هایی همچون اقتصاد، سیاست، علم، خانواده). ارتباط هریک از خرده‌نظام‌ها مبتنی بر واسطه‌ی خاص آن خرده‌نظام است(پول، قدرت، درستی، عشق) و هریک به نوبه خود ارزشها(موفقت، تفکیک قوا، اعتبار و پایایی، تقدم عشق) و هنجارهای متناظر با خود را هم توسعه داده است. در مقابلِ دین، هریک از خرده‌نظام‌های یادشده مدعای خودمختاری و رد غلبه مرجعیت‌وارِ دین را دارند. رهایی نهاد آموزش از حاکمیت کلیسا، جدایی کلیسا از دولت، ردنظر کلیسا در مورد کنترل موالید و سقط جنین، فراغت محتوای ادبیات و هنر از دین و توسعه‌ی علم به عنوان یک نظرگاهِ خودمختار عرفی، همگی مواردی از این دست هستند.

در سطح میانه عرفی‌شدن مفاهیمی همچون متکثر‌شدن[33](مارتین، 1978)، نسبیت‌گرایی[34](برگر، 1967) و این‌دنیایی‌شدن[35](لاکمن، 1990) معنا می‌شوند. در سطح میانه، متکثر‌شدن نتیجه‌ی بازار دینی[36] است، جایی که ادیان مختلف برای جذب روح افراد با هم رقابت می‌کنند و در عین حال برای کنارهم بودن توافق دارند.

در نهایت در سطح خرد، مفاهیمی مانند فردی‌شدن[37](بلا و دیگران، 1985)، کلاژه‌شدن[38](لاکمن، 1979)، بی‌اعتقادی[39](برگر، 1967) و نزول دینداری کلیسایی[40](مارتین، 1978) مصداق پیدا می‌کند. مباحث یادشده دابلر را به این نتیجه می‌رساند که موقعیت دینی در سطح فردی منحصراً نمی‌تواند بر اساس عرفی‌شدن نظام اجتماعی تحلیل شود. عوامل دیگری همچون فردی‌شدن تصمیمات، غیرسنتی‌شدن تحرک اجتماعی، فردگرایی منفعت‌گرا و معناگرایی فردی[41] نیز در این فرایند موثرند. بر این اساس، در فرایند عرفی‌شدن، افراد موجودیت‌های فرامادی را بر اساس مدل معینی که جامعه فراهم می‌آورد، شخصی می‌کنند. همچنین عقلانیت ابزاری گرایشی را در افراد به وجود می‌آورد تا خودشان یا متخصصان مشکلاتشان را حل کنند و آنها را بر اساس جهان‌های فیزیکی، اجتماعی و روانشناخت‌جهت‌دهی کنند(دابلر، 1999: 2-12).

در یک جمع‌بندی می‌توان گفت، عرفی‌شدن حداقل دو سطح «درونی دین» و «جامعوی» دارد. البته بعد جامعوی خود دربردارنده‌ی سطوح «ساختاری» و «فردی» است.

4- تجربه های امر خیر در ایران؛ از تناظرهای مبهم تا تلفیق های نوین

خیر دینی-خیر سنتی

آنچه از امر خیر(نیکوکاری) در فرهنگ دینی سنتی جامعه ایرانی مرسوم بوده و تا امروز هم تا حدی غلبه خود را حفظ کرده، توجه به امور خاصی به عنوان امور خیر دینی بوده است. در این معناً امر خیر دینی، امری است که موجب رضایت و خشنودی خداوند و ثواب و پاداش ویژه در پیشگاه الهی است. این دایره معنایی از امور خیر در عین حال که دارای تنوع بسیار در مصادیق است، محدود و تنگ دامنه باقی مانده است. از یک سو مصداقهای این تلقی سنتی از امور خیر شامل دایره وسیعی از امور است که نه تنها مومنانِ مسلمان، بلکه انسان غیر مسلمان را هم در بر می گیرد. علاوه براین، خیرِ دینی سنتی، علاوه بر انسان، شامل نوع حیوان، گیاه و تمامی مخلوقات هستی هم می شود. دایره بهره مندان از امر خیر به این دلیل وسیع و گسترده است که در باور اسلامی، تمام گیتی جلوه خالق متعال و نشانه ای از ذات اوست. پس از این جهت، بر خلاف تلقی غربی- مسیحی از تمایز امور دینی و امور عرفی(امور مقدس و امور غیر مقدس یا لاهوتی و ناسوتی)، در تلقی و باور اسلامی، تمام عالم هستی به دلیل اتصال به ذات الهی، جلوه ای از تقدس در خود دارند. به همین دلیل عملِ خیر هم شامل تمامی مخلوقات می شود.

در مقابل این باور به تنوع و وسعت در اهدافِ کار خیر، آنچه در عمل خیر در سنت دینی نهادینه شده، در چارچوب محدود باقی مانده و به مرور با ساخت یافتگی هرچه بیشتر نهاد دین(به ویزه حوزه علمیه و مسجد) گونه های متنوعی از امور خیر را طرد کرده، یا تلقی خنثی از داشتن ثواب الهی در مورد آن داشته است.

خیر غیر دینی -خیر نوین

در نتیجه رویه ای که در بخش بالا به آن اشاره شد، رویه ای معکوسی از سوی برخی موسسات و گروههای اجتماعی که خود را اساساً مسقل از دین تعریف کرده اند شکل گرفته و طی دهه های گذشته در ایران در حال تقویت شدن است. بر این اساس، این موسسات و گروه هایی از جامعه با استفاده از چارچوبهای نوینی از فعالیتهای خیر و با تمرکز بر انواع خاصی از امور خیر به ویژه با تأکید بر تلقی عامِ انسانی – و نه لزوماً دینی- از آن امور، فعالیت و برنامه های خیریه خود را با رویکردی نوع دوستانه و در چارچوب مفهومِ عامِ بشردوستی(به معنای منطبق با سنت غیر شرقی آن) جهت دهی کرده اند. این فعالیتها، عمدتاً شامل برنامه های حمایت از بیماران خاص و نیازمند به حمایتهای ویژه، دفاع از حقوق حیوانات و فضای سبز و همچنین محیط زیست و اقلیم بوده است. در برخی موارد هم جهت دهی فعالیتهای این بخش از گروه های اجتماعی معطوف به مسایل و آسیبهای اجتماعی جامعه بوده است. بسیاری از فعالیتهای یادشده به ویژه خود را فارغ از مفاهیم و چارچوبهای اسلامی همچون نذر و وقف به معنای دینی آن می دانند. در عین حال، بیشتر این امور خیر، مواردی بوده اند که بخشهای نهادی شده و رسمی دین که متولی امر خیرِ دینی به شمار می روند از ورود به آن امتناع کرده‌اند.

تلفیق‌های نوین؛ در جستجوی اصلاح

با تعامل هر دو شکل سنتی و نوین، امروزه شاهد شکل گیری حرکتهای اجتماعی بشردوستانه یا خیرخواهانه با عناوینی هستیم که محتوایی نوین، اما چارچوب دینی دارد. بر این اساس، فعالیتهایی برای توسعه کتابخوانی درجامعه در چارچوب نذر قرار گرفته و نذر کتاب نامیده شده است. علاوه براین، نذر شادی، شکلهای نوین وقف برای اهداف علمی و تعریف نوینی همچون زکات دانش، نمونه هایی از چنین ترکیبهای نوینی است. این گونه از تلاشها با درک ساختار فرهنگ دینی جامعه ایرانی و با تکیه بر ظرفیت موجود در چارچوبهای سنتی امور خیر، در پی بازتعریف امور خیر نوینِ مهم  دارای اولویت در ظرف نذر و وقف هستند.گروه های مشارکت کننده در چنین طرح هایی نیز به تبع ماهیت تلفیقی آن، شامل هر دو گروه از افراد با دغدغه های دینی یا با دغدغه های عام بشردوستانه هستند که هریک بر اساس چارچوب ایدئولوژی متفاوت خود در پی عمل انسان دوستانه برای دیگران هستند.

در عین حال، این شکلهای جدید از فعالیتهای خیریه و عام المنفعه، همچنان بدون ورود جدی نهادهای رسمی دین حتی به این نوع فعالیتهای بازتعریف شده در چارچوب های دینی شکل گرفته و پیگیری می شود. این امتناع نهادهای رسمی دینی از ورود به امور خیر نوین به سهم خود، موجب تفکیک امور خیر دینی از امور خیر غیر دینی و در نتیجه یک نوع تفکیک  قطعه بندی حوزه فرهنگی در جامعه دینی و به تبع آن کمک به فرایند عرفی شدن جامعه خواهد شد. این بخش از فرایند عرفی شدن را به نوعی می‌توان عرفی شدن امر خیر در جامعه دینی دانست.

5- نتیجه‌گیری

این روزها که توسعه مصداق‌های نوین خیر، از چالشهای آموزش خیرخواهانه، دیوار و یخچال مهربانی گرفته تا همیاری آموزش برای کودکان کار و بسیاری دیگر از امور خیر نوین در جامعه ایران مشاهده میشود، دلالتهای از یک وضعیت دوگانه اجتماعی قابل تشخیص است. هرچند که موضوعات خیر نوین امروزه حتی در ابعاد دینی خود هم گسترش پیدا کرده و منجر به مواردی مانند نذر کتاب، نذر شادی و مانند آن شده، اما همچنان مسأله بارز، عدم ورود جدیِ نهاد رسمی دین به ویژه مساجد به امور خیر نوین است. در تمام روزهای سال، موسسات خیریه مذهبی و مردم زیادی با نیت خیرات و کمک به نیازمندان پیش قدم می شوند. علاوه بر این بخش زیادی از نذرهای مردم مذهبی(با توجه به این که نذر یک امر خیرِ ذاتاً دینی است) به طور مستمر در مساجد، هیات‌های مذهبی و حتی منازل، صرف پخت و توزیع غذا بین مردم می شود. هرچند که البته بخش زیادی از آن ها واقعاً بین نیازمندان توزیع می شود، اما در مقابل میزان هزینه کردِ نذورات در این بخشها، هنوز فعالیتها و موضوعات گوناگونی هستند که به عنوان امور خیر، چندان مورد توجه نهاد رسمی دین و گروه های مربوط به آن نیستند. این موضوعات شامل موارد متنوعی، از توجه و حمایت از کودکان و حتی زنان و معتادان خیابانی گرفته تا ترویج کتاب و کتابخوانی بین عموم گروه های اجتماعی و از مهارت آموزی به گروه‌های محروم تا توسعه کسب و کارهای اجتماعی با محوریت مسجد، را شامل می شوند. که نیازمند توجه بیشتر در اثر بازتعریفِ و توسعه مفهوم خیر، صواب و ثواب از سوی نیکوکاران دیندار و بانیان خیر در جامعه دینی است.

در خلال مصاحبه‌های ساخت نیافته با برخی از مردم و فعالان امور خیر در ایران،‌ چنین اظهار شده که گویی تلقی و ادراک عمومی از امر خیر منحصر به مواردی مانند تأمین خوراک، معیشت، جهیزیه عروس، هزینه درمان نیازمندان، کمک به ساخت مسجد، ساخت مدرسه، بازسازی حرم ائمه، نذری دادن و مانند آن است(مواردی که در جای خود موثر و خیر، اما همگی همچنان در چارچوب امر خیر سنتی است). از سوی دیگر، مواردی همچون امور خیر نوین که مثالهایی از آن در بالا گفته شد، گویی اموری هستند که به بخش «عرفی(Secular)» جامعه واگذار شده است. از این نظر، بسیاری از دینداران جامعه امروزی ما کمک مالی به ساخت مسجد، یا هزینه کردن برای دادن نذری در راه امام حسین(ع) ثواب زیادی دارد، اما اطمینان ندارند که کمک به ترویجِ «نذر شادی»، «نذر کتاب» یا کمک به آموزش کودکان خیابانی، یا حمایت از زنان کارتن خواب چنین جایگاهی داشته باشد.

مسأله یادشده، در مورد مسجد عینیت و برجستگی بیشتری دارد. مساجد شهرهای ما بیش از آنکه محلی برای «اجتماعِ جماعتِ دینداران» برای کارکردهای گوناگون، از جمله «امور خیر» باشند، جایی برای «نمازِ جماعتِ دینداران» در دو یا حداکثر سه وعده‌گاه روزانه‌اند. در نتیجه آنچه حداکثر از مساجد شاهد هستیم، فعالیتهای سازمان‌دهی‌شده، یا پراکنده برای کمک به نیازمندان به شکلهای سنتی آن است. بنابراین، بخش مهمی از نهادهای دینی رسمی در کشور، همچون مساجد با تعریفی تنگ دامنه از امر خیر عملاً گستره وسیعی از فعالیتهای نیکوکاری را فعالیتهایی بدون داشتن معنای قابل ملاحظه ای از ثواب و پاداش الهی تلقی کرده اند. آنها با تمرکز خاص بر تعداد محدودی از انواع متنوع خیر، تبلیغ و اهتمام بر آنها، عملاً سایر مصداقهای عمل نیکوکارانه و سایر فعالیتهای اجتماعی عام‌المنفعه را از شمول امر خیر دینی خارج کرده‌اند. با این کار، نهاد رسمی دین در ایران موجب تقسیم حوزه مفهومیِ عام امر خیر در جامعه دینی به دو حوزه خیر «مقبول» و «غیرمقبول» از دیدگاه خود شده‌اند. این در حالی است در مفهومِ عام اسلامی، تمام حوزه «کنشِ اجتماعی به نفع دیگران» به مثابه امر خیر تعریف شده بود. در مقابل این مرزبندی تعمّدی برخی از گروه ها و موسسات خیریه غیر دولتی نیز در تقابل با گفتمان یادشده و با مرزبندی میان فعالیتهای خود و آنچه نهاد رسمی دین به آن می‌پردازد، تلاش دارند تا فعالیتهای خود را از نوع فعالیتهای مربوط به نهاد رسمی دین در جامعه ایرانی متفاوت نشان دهند.

هرچند بسیاری از کسانی که در طرح هایی همچون دیوار  ویخچال مهربانی، کمپینهای عدالت آموزشی، همیاریِ کودکان کار، نذر شادی و مانند آن پیش قدم شده‌اند، از گروه‌های دیندار جامعه بوده‌اند، اما این فعالیت، بیشتر یک نوع کنشِ فردی بوده‌است. در نتیجه بازهم کنش فردیِ یک انسان دیندار در جهت امور خیر نوین بدون آنکه در چارچوب نظام سیاستگذاری و تعریف وسیع و گسترده از امور خیر- مطابق با چارچوبها و ظرفیتهای اسلام- قرار گیرد، همچنان در مسیر رویه های از رویه های جاری در مسیر عرفی‌شدن معنا خواهد شد.

در نتیجه آنچه گفته شد، به نظر می‌رسد که امر خیر در جامعه ایرانی تا حدی به دو نیمه تقسیم شده؛ امر خیرِ قدسی[42] و امر خیر عرفی[43]. چنین تفکیکی علاوه بر کاهش قدرت رقابت‌پذیری مسجد در مقابل سایر نهادهای خیریه، امکان تعریف امور خیر نوین را در حوزه های وسیع و متنوع بر بستر چارچوب های دینی همچون «نذر» و «وقف»  سلب می کند. این در حالی است که تعریف اسلام از حوزه مفهومی «خیر»، عملی بر جهت خشنودی الهی از طریق عمل بر اساس عقل و شرع است که شامل تمامی موجودات و مخلوقات عالم- از جمله حیوان و انسان، مسلمان و غیر مسلمان- می شود. علاوه براین ظرفیتهای بسیار وسیع خیّران و موسسات خیریه مذهبی نیز همچنان صرف حوزه های موازی و مشابه سنتی می شود؛ بدون آنکه امکان صرف بخشی از این منابع خیر برای امور نوین خیر به کار گرفته شود. در نهایت آنچه حاصل می شود، یک جامعه تفکیک شده است که حتی در امور خیر نیز مرزی ظریف بین امور خیر دینی و امور خیر غیر دینی کشیده می‌شود.

رهایی از چنین مسأله ای نیازمند عزم تمامی کنشگرانِ دیندارِ امر خیر اعم از خیّران و موسسات خیریه با ماهیت دینی، برای ورود به حوزه‌های امر خیر نوینی است که با وجود اولویت دار بودن، بر زمین مانده اند، یا از سوی بازیگرانی اداره می شوند که عملاً به آن امور ماهیتی غیر دینی داده اند. کنشِ عملیِ کنشگران و بانیان خیرِ دینی در این مورد، خود به خود به گسترش مفهومِ خیر دینی و جلوگیری از پر رنگ شدن تمایزگذاری بین امر خیر دینی و امر خیر غیر دینی در جامعه دینی خواهد شد و از این طریق می تواند حرکتی در خلاف مسیر عرفی شدنِ امور خیر در ایران را جهت دهی  و سازمان دهی کند. در این مسیر نقش نهادهای سنتی اما همچنان اثرگذار مانند مسجد از اهمیتی اساسی برخوردار است. علاوه براین، تأکید بر مردمی بودن و اصیل‌ماندن حرکتهای خیر غیردولتی ،مستقل از دخالتهای اعتماد زدای حاکمتی هم ضرورتی بنیادین دارد.

فهرست منابع

• هميلتون، ملكلم، جامعه‌شناسي دين، ترجمه محسن ثلاثي، تهران، موسسه فرهنگي انتشاراتي تبيان، چاپ دوم، 1381
• دورکیم، امیل صور بنیانی حیات دینی، ترجمه باقر پرهام، تهران، انتشارات علمی، چاپ اول، 1383.
• شجاعي زند، عليرضا، عرفي شدن در تجربه مسيحي و اسلامي، تهران، انتشارات باز، 1381
• شاینر، لاری، مفهوم سکولارشدن در پژوهش‌های تجربی، ترجمه سیدحسین‌سراج‌زاده، در: چالشهای دین و مدرنیته، تهران، انتشارات طرح نو، 1383، صص 17 تا 41
• وثيق، شيدان، لائيسيته چيست؟ و نقدي بر نظريه‌‌پردازيهاي ايراني درباره لائيسيته و سكولاريسم، تهران، نشر اختران، چاپ دوم، 1387
• نباتیان، محمداسماعیل، دین و عرفی‌شدن در ایران معاصر، مجله علوم سیاسی دانشگاه باقر العلوم(ع)، شماره 32، زمستان 1384، صص 97-126

 

• پایگاه ویکی فقه، wikifeqh.ir ، 10/11/95
• پایگاه سازمان جوانان javananhelal.ir، 10/11/95

 

• Berger, Peter L., “The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion”, Garden city, DJ: Doubleday, 1967
• Dobbelaere, Karel, “Toward an Integrated Perspective of the Processes Related to the Descriptive Concept of Secularization”, Sociology of Religion, V. 60, No. 3, 1999, pp. 229-247
• Cheek, Dennis W, France Michal Kramarek and Patrick Rooney(2015), Charity and Philanthropy: Overview, International Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences, 2nd edition, Volume 3, pp. 364-370
• jbpub.com/9780763766788/66788_CH01_Dietlin.pdf

 

 

[1] – Charity

[2] –  Philanthropy

[3] –Humanity

[4] – Impartiality

[5] – Neutrality

[6] – Independence

[7] – Voluntary service

[8] – Unity

[9] – Universality

[10] – Decline of Religion

[11] – Conformity with “this world”

[12] – pragmatic

[13] – Disengaagement of Society from Religion

[14] – Transposition of Religious Beliefs and Instituttion

[15] – divin power

[16] – Desacralization of the world

[17] – disenchantment

[18] – rationalization

[19] – Movement from a sacred to Secular Society

[20] – utilitarian

[21] – دولت در اینجا به معنای عام آن‌چیزی است که از معادل لاتین government مدنظر است. این معنا  فراتر از معنای قدرت اجرایی یا همان تعبیر «حکومت» در کشور است که معادل state است. در واقع، دولت به عنای عام، علاوه بر قدرت اجرایی شامل قوه قانونگذاری و قضایی و دیگر نهادهای دولتی نیز می‌شود.

[22] – Karl Dobbelaere

[23] – Societal

[24] – meso-level

[25] – micro-level

[26] – Segmentation

[27] – Autonomization

[28] – Rationalization

[29] – Societalization

[30] – Disenchantment of the world

[31] – Privatization

[32] – Generalization

[33] – Ploralization

[34] – Relativization

[35] – This-worldliness

[36] – religious market

[37] – Individualization

[38] – Bricolage

[39] – Unblief

[40] – Decline of Church Religiosity

[41] – Expressive-Individualistic

[42] – Sacred Charity

[43] – Secular Charity