نظام مرجعیت خیریه: موانع تحقق مرجعیت خیریه­های سنتی-دینی در سطح نهادی

سیدجمال قریشی¹، ایمان اعیانی ثانی²، سعید نریمان³، امیر کاظم زاده⁴

¹دانشجوی دکترا، اندیشکده مطالعات حاکمیت و سیاستگذاری دانشگاه شریف

²کارشناسی ارشد، اندیشکده مطالعات حاکمیت و سیاستگذاری دانشگاه شریف

³دکترای تخصصی، مدیر گروه سیاسی-اجتماعی اندیشکده مطالعات حاکمیت و سیاستگذاری شریف

⁴دانشجوی کارشناسی ارشد، اندیشکده مطالعات حاکمیت و سیاستگذاری دانشگاه شریف

چکیده

در این پژوهش تلاش می‌شود به کمک نظریه جنبش‌های اجتماعی و نظریه گروه‌های مرجع، نظام مرجعیت خیریه در سطح نهادی تحلیل شود. دوگانه ساختاری‌ای که مبنای تحلیل است، دوگانه سنت دینی و مدرنیته سکولار است. پیشتر بسیاری از پدیده‌های اجتماعی همچون آموزش، رسانه، حزب، سیاست، اقتصاد و… از این منظر تحلیل شده است. نتیجه‌ای که از این پژوهش به دست می‌آید این است که همچون دیگر پدیده‌های اجتماعی باید به فرایند سکولار یا عرفی شدن نهاد خیر و تأثیرش بر سکولار شدن سپهر اجتماعی توجه کرد. بر این اساس، نظام مرجعیت خیریه، بررسی و موانع شکل‌گیری و تداوم مرجعیت خیریه‌های سنتی-دینی بررسی می‌شود. این موانع در ۵ مقوله دسته‌بندی شده‌اند: بوروکراتیزه شدنِ امر خیر، غفلت از روابط عمودی، فرامحلی شدن کار خیر، حاکمیتی شدنِ کارکردهای اجتماعی و صنعتی شدن کار خیر. ازآنجاکه نیروهای دین‌گرایی و سکولاریسم در جامعه ایران نهادینه شده‌اند، در آینده نیز با شکل‌های درهم‌تنیده‌ای از انگاره‌های دینی و سکولار از امر خیر روبرو خواهیم بود. اگرچه نفی این تکثر روا نیست، نمی‌توان نسبتی خنثی با آن داشت. ازاین‌رو لازم است تغییراتی در خیریه‌های دینی و فهم دینی از امر خیر صورت پذیرد که در این پژوهش توضیح داده می‌شود. مسئله مهم این است که بازسازی و توسعه نهاد خیر دینی بر پایهٔ منطق و ساختار درونی خودش و نیز در تداوم سنت تاریخی‌اش انجام شود.

کلیدواژه

مرجعیت اجتماعی، نهاد خیر، سنت دینی، مدرنیتهٔ سکولار

پیشگفتار

معمولا امر خیر را هرچه که باشد، چونان کاری انسانی یا الهی و با عینکی عاطفی نگاه می‌کنند. منتها در این مقاله تلاش شده است چندوچون عوامل اجتماعی و ساختاری شکل‌دهنده به کار خیر بررسی و از بیانی علمی و نه عاطفی برای تبیین کار خیر به‌مثابه فعالیتی اجتماعی استفاده شود. مسئله این است که اولا ساختار شایسته برای تبیین کار خیر چیست؛ دوم، چگونه می‌توان از این ساختار برای تبیین کار خیر بهره گرفت. پیشنهاد مقاله این است که دوگانهٔ ساختاری‌ای که در همهٔ سطح‌های تحلیلی عمل می‌کند ساختار دین‌گرایی-سکولاریسم است. عامل‌های خیر آگاهانه یا ناآگاهانه در این ساختار نقش بازی می‌کنند. بدین‌سان، فعالیت خیر جدا از تأثیراتی که بر فقر و نیازمندی می‌گذارد، می‌تواند همچون دیگر پدیده‌های اجتماعی بر ساختار دین‌گرایی-سکولاریسم نیز تأثیرات ژرفی بگذارد. برای جامعه‌هایی با تاریخ سنتی-دینی همچون جامعهٔ ما رایج‌ترین و مهم‌ترین عوامل ساختاری دین‌گرایی و سکولارسازی است. پیشتر بسیاری از پدیده‌های اجتماعی همچون آموزش، رسانه، حزب، سیاست، اقتصاد و… از این منظر تحلیل شده است. منتها فعالیت خیر به دلیل ماهیت عاطفی و تأثیرگذاری پنهان‌ترش کمتر از این زاویه مجال تحلیل و بررسی پیدا کرده است.

یکی دیگر از عادت‌های ذهنی جامعه این است که هر فعالیت خیری را در جهت ارتقاء معیشت نیازمندان می‌داند؛ ازاین‌رو، مهم‌ترین مسئلهٔ کار خیر، افزایش گردش مالی و توسعهٔ کمی‌اش انگاشته شده است. درحالی‌که، فعالیت خیر می‌تواند به دلیل زاویه پیدا کردن با هویت‌های دینی-تاریخی جامعه، در درازمدت، گسست‌های اجتماعی را ژرف‌تر کند. بنابراین، باید بتوانیم با بیانی علمی ، تأثیرات اجتماعی فعالیت خیر را بررسی کنیم. تحقیقات نشان می‌دهد در مواقعی که سازمان‌های بین‌المللی مثل بانک جهانی در ارتباط با دولت‌ها ناموفق بوده‌اند، تلاش کرده‌اند سیاست‌های خود را از راه ارتباط با خیریه‌ها دنبال کنند. حتی برخی از خیریه های بین المللی مانند آکسفام به عنوان مرجع آمار فقر در سطح کلان شناخته شده اند (چنگ، ۱۳۹۲). این امر نشان از مرجعیت اجتماعی و حتی سیاسی خیریه‌ها در جوامع گوناگون دارد که بایستهٔ بررسی و تحلیل علمی است.

بدین منظور، نخست، مفهوم نظام مرجعیت خیریه و سطوح نهادی، گفتمانی و گروه‌های مرجع تبیین می‌شود. سپس ساختار پیشنهادی برای بررسی نظام مرجعیت خیریه تبیین می‌شود. در ادامه موانع مرجع شدن خیریه‌های سنتی-دینی برشمرده می‌شود. روش تحقیق بهره‌گیری از ادبیات جنبش‌های اجتماعی و گروه‌های مرجع با رجوع به منابع کتابخانه‌ای است؛ در کنار این، نویسندگان برای سنخ‌شناسیِ خیریه‌های ایرانی و آسیب‌هایشان از مصاحبه‌های عمیق حضوری با بیش از سی فعال خیریه بهره گرفته‌اند.

سطوح تحلیلی مرجعیت اجتماعی

مفهوم گروه مرجع به‌مرور توسعه پیدا کرده است و تقسیماتی همچون گروه‌های عضویتی و غیرعضویتی، گروه‌های مرجع مثبت و منفی، گروه‌های مرجع هنجاری و مقایسه‌ای و… را دربرگرفته است. (برای مطالعهٔ بیشتر نگاه کنید به Mondel, 2016؛ Heyman, 1968؛ سروستانی و هاشمی، ۱۳۸۱)  نظریهٔ گروه‌های مرجع و نظریه‌های جنبش اجتماعی در پاسخ به مسئلهٔ تعیین هویت‌های اجتماعی و چگونگی تحولشان توسعه پیدا کرده است (برای مثال نگاه کنید به Turner and Killian, 1957; Kornhauser, 1959; Smelser, 1962). با توجه به نظریهٔ جنبش‌های اجتماعی روشن است که شکل‌گیری هویت‌های اجتماعی و نیز شیوهٔ جامعه‌پذیری فرد، لایه‌های ژرف‌تری دارد که باید نظریهٔ گروه‌های مرجع را در متن این لایه‌های ژرف‌تر جای داد. درواقع، هویت‌بخشی گروه‌های اجتماعی در بسترهای نهادی و گفتمانی‌ای که این گروه‌ها در آن قرار دارند، ممکن می‌شود. بدون بسترهای ساختاری، نهادی[1] و گفتمانی[2]، گروه، خالی از تشخص و درنتیجه چسبندگی لازم برای گردآوری افراد جامعه است. درواقع، نخ تسبیح گروه، هویت نهادی و گفتمانی است که گروه حامل آن است. توجه نکردن به این لایه‌های ژرف‌تر، چگونگی تأثیرپذیری افراد از قرارگرفتنشان در موقعیت مرجع را بی‌پاسخ می‌گذارد. بنابراین، به مفهوم قوی‌تری از مرجعیت نیاز است که شامل نهادها و گفتمان‌ها و دیگر مؤلفه‌های هویت‌بخش اجتماعی باشد. نظام مرجعیت اجتماعی، یک شبکهٔ درهم‌تنیدهٔ مرجعیت است؛ ازاین‌رو، باید به سازوکارهای پیچیده و درهم‌تنیدهٔ تعاملات ترازهای گوناگون مرجعیت توجه شود.

مفهوم مرجعیت مدنظراین مقاله دقیقا به‌همان معنای مرجعیت در نظریهٔ گروه‌های مرجع است، منتها سازه‌های مرجعیت صرفا گروه‌های اجتماعی نیستند. با توجه به تعریف وضعیت اجتماعی که شامل مجموعه شرایط و عوامل تأثیرگذاری است که در زمان و مکان خاص برای شکل‌دهی به یک رویداد اجتماعی برهم‌کنش دارند؛[3] به این تعریف از وضعیت مرجع می‌رسیم: عوامل تأثیرگذاری که در شکل‌دهی به استانداردهای گرایشی، نگرشی و رفتاری جامعه نقش‌آفرین‌اند. به‌بیان‌دیگر، وضعیت مرجع وضعیتی است که استانداردهای زیست اجتماعی و درنتیجه تعین هویت‌های جمعی را مشخص می‌کند. نظام مرجعیت اجتماعی نیز شامل وضعیت‌های مرجع گوناگونی است که یکدیگر را تقویت می‌کنند؛ بنابراین نظام مرجعیت اجتماعی، نظامی است که هویت‌های اجتماعی را شکل می‌دهد و خود اجتماعی افراد را پدید می‌آورد.

بنا بر نظریه‌های ساختاری، تحولات و جنبش‌های اجتماعی همواره در اثر معضلات و ناهمگونی‌هایی در نظام مرجعیت اجتماعی شکل می‌گیرد. فشارها و تضادهای ساختاری، نهادهای اجتماعی را تخریب می‌کند و نظام مرجعیت اجتماعی را فرسایش می‌دهد. فرسایش و به‌هم‌ریختگی نظام مرجعیت اجتماعی نیز به ناکارامدی این نظام از تحقق کارکردهای اصلی هویت‌بخشی و استانداردسازی‌اش می‌انجامد. درنتیجه، رابطهٔ نهادینهٔ جامعه با هویت‌های تاریخی‌اش قطع می‌شود. به‌بیان‌دیگر، نهادهای اجتماعی، منابع هویتی جامعه است که با ساختارزدایی از جامعه محو یا آشفته می‌شود (برای مثال نگاه کنید به Turner and Killian, 1957; Kornhauser, 1959; Smelser, 1962).

نظریه‌های منابع بسیج‌کننده، نظام مرجعیت اجتماعی همواره در بستری نهادی و سازمانی کالبد می‌یابد که ارتباطات گروه‌های اجتماعی با یکدیگر و تأثیرپذیری افراد از وضعیت‌های مرجع و تأثیرگذاری‌هایشان بر آن را ممکن می‌کند (نگاه کنید به Oberschall, 1973; Gamson, 1975; Tilly, 1978; Jenkins, 1983; McCarthy and Zald, 1987a & 1987b). بنا بر نظریه‌های کنش راهبردی-سیاسی، نظام‌های مرجعیت اجتماعی دربرگیرندهٔ عامل‌های عقلانی پیشرویی است که وضعیت‌های مرجع به‌واسطه آنها به کار بسته می‌شود و تداوم یا تحول پیدا می‌کند (نگاه کنید به Berejikian 1992; Anderson 1997; Alexander 2000; Ismail 2001). بر اساس نظریه‌های قاب‌بندی، نظام‌های مرجعیت از طریق تعبیر و تفسیر نحوه‌های باهم‌بودن افراد، خود را ازنظر فکری و ذهنیْ توجیه و مستدل می‌کنند. به‌بیان‌دیگر، نظام‌های مرجعیت اجتماعی قواعدی برای تولید معنا و ارزش‌گذاری دربارهٔ وضعیت‌های اجتماعی وضع می‌کنند. بر اساس این قواعد گفتمانی، معضل‌ها یا رضایت‌مندی‌های اجتماعی برجسته می‌شوند (Snow and Benford, 1988). بر این اساس، می‌توان سطوح اصلی تحلیل وضعیت مرجع را اینگونه برشمرد: مرجعیت گروهی، مرجعیت نهادی و مرجعیت گفتمانی. در این مقاله تنها به سطح نهادی تحلیل وضعیت مرجع پرداخته می‌شود.

نهاد، نظامِ سازمان‌یافته‌ای از روابط اجتماعی است که در برگیرندهٔ برخی ارزش‌ها و فرآیندهای مشترک است و برای پاسخگویی به برخی نیازهای اساسیِ جامعه (نیازهای حیاتی و هویتی) پدید آمده است. غالبا مبنای پیدایش نهادهای اصلی جامعه را پنج كاركرد اصلی دانسته‌اند: الف) تولید نسل و تعیین خویشاوند؛ ب) تربیت اعضای جدید و انتقال فرهنگ از نسلی به نسل دیگر؛ ج) تولید و توزیع كالاها و خدمات؛ د) تدارك برای استفاده مشروع از قدرت برای استقرار نظام اجتماعی؛ ه) رابطه انسان با ماورای طبیعت. بر این اساس می‌توان گفت نهادهای اصلی جامعه عبارت‌اند از: الف) خانواده؛ ب) آموزش و پرورش؛ ج) اقتصاد؛ د) حكومت؛ ه) دین. نهاد‌های اجتماعی اصلی دارای کارکردها و نهادهای فرعی‌اند؛ برای مثال نهاد اجتماعی دین از نظر جامعه‌شناسان دارای كاركردهای ایمان، آرامش‌ ذهن و روحیه‌كاری است. نهادهای فرعی‌ای كه زیر مجموعه نهاد اجتماعی دین هستند به عنوان مثال اوقاف، نماز جمعه‌ها و… هستند.

برای بهتر مشخص شدن جایگاه نهاد می‌توان آن را با ساختارها و سازمان‌های اجتماعی مقایسه کرد؛. نهادها، اغلب بدون طرح و نقشه قبلی، غیرعمومی، به‌تدریج و به‌مرور زمان شکل گرفته‌اند و از ساده به پیچیده تکامل پیدا کرده‌اند؛ همچنین پاسخگوی نیازهاى اجتماعى مستمر و دائمى‌اند. درصورتى‌که سازمان، با طرح و نقشه قبلی، عمومى و در زمان معین پدید آمده و به‌شیوه رسمى سازمان یافته است. البته هر نهاد اجتماعی می‌تواند شامل سازمان‌های گوناگونی باشد؛ درواقع، نهادهای اجتماعی اغلب دارای سازمان‌ها و نیز منابع کالبدی (فیزیکی) هستند. برای مثال، حوزه هم یک نهاد دینی است هم دارای ترتیبات سازمانی مثل دفتر تبلیغات حوزه یا سازمان مدیریت حوزه است و هم دربرگیرندهٔ منابع کالبدی مثل حجره‌ها و مدرسه‌ها و دفترهاست. درواقع، نهاد یک موجود اجتماعی اندام‌وار است که ریشه‌های ژرفی در تاریخ و فرهنگ یک ملت دارد. ازاین‌رو، نهادها نقش مهمی در تولید هویت‌های اجتماعی بازی می‌کنند. خوردوخوراک، دادوستد، فرزندپروری و دین‌ورزی جوامع از الگوها و شیوه‌های بسیار گونه‌گونی پیروی می‌کند که به‌نحو تاریخی و گاه ناخودآگاه، فهم جامعه و افرادش را از خویش شکل می‌دهد. به‌بیان‌دیگر، افراد جامعه آگاهانه یا ناآگاهانه دارای هویت‌هایی نهادی‌اند که از نسبت‌های خُرد ایشان با نهادهای کلان اجتماعی پدید می‌آید.

نظام مرجعیت خیریه

شناسایی لایه‌های مرجعیت نهادهای اجتماعی را می‌توان در دو سطح متمایز کرد:

• یک نهاد/وضعیت اجتماعی چه ترازهای مرجعیتی را فعال می‌کند؟ به‌بیان دیگر مسئله این است که نهاد خیریه چه مرجعیت گفتمانی، نمادی و… را در جامعه فعال می‌کند (برای مثال تأثیرگذاری خیریه بر آموزش‌وپرورش). درواقع، در اینجا خیریه را یکی از نهادهای اجتماعی مرجع جامعه در نظر گرفته می­شود که در ترازهای مرجعیت گوناگون، بر وضعیت‌های اجتماعی تأثیر می‌گذارد.
• یک نهاد/وضعیت اجتماعی مبتنی بر چه ترازهای مرجعیتی عمل می‌کند؟ به‌بیان‌دیگر، گفتمان، نماد و… مرجع فعالیت خیریه چیست؟ (برای مثال تأثیرگذاری گفتمان دینی بر فعالیت خیر). در اینجا نهاد خیریه را همچون همهٔ نهادهای اجتماعی متأثر از پاره‌ای وضعیت‌های مرجع دانسته می­شود که می‌خواهیم آنها را در دو تراز توضیح دهیم:
  • مصداق‌های یک تراز مرجعیت اثرگذار بر خیریه چیست؟
  • ساختار عملکرد وضعیت‌های مرجع شکل‌دهندهٔ نهاد خیریهٔ ایرانی چیست؟

توضیح آنکه گاه به دنبال شناسایی مصادیق وضعیت‌های مرجع تعیین‌کنندهٔ نهاد خیریه‌ایم (مثلا سلبریتی‌ها)؛ اما گاه در پی آنیم که نحوهٔ مرجع شدن این وضعیت‌ها در نهاد خیریه را بررسی کنیم (مثلا سازکار مرجع شدن سلبریتی‌ها در نهادهای خیریهٔ غربی). تلاش می­شود نظام مرجعیت خیریه در همهٔ این لایه‌ها بررسی شود.

دوگانهٔ دین‌گرایی و سکولاریسم چونان ساختار تحلیلی نظام مرجعیت ایرانی

نظام اجتماعی، به‌صورت طبیعی، دگرگون‌شونده و سیال است. این دگرگونی ریشه در کثرت و دگرگونی‌های نظام‌های مرجعیت اجتماعی دارد. درواقع، یک نظام مرجعیت اجتماعی واحد و یکپارچه وجود ندارد؛ بلکه منابع گوناگون هویتی در تعیین نظام اجتماعی نقش دارد (McAdam, 1982). نه می‌توان و نه باید تکثر از جامعه گرفته شود چرا که حیات جامعه به تکثرات و دگرگونی‌هایش است.

بااین‌همه، با مقایسه جوامع با یکدیگر می‌توان گفت برخی، نظام مرجعیت یک‌دست‌تر و برخی، نظام‌های مرجعیت چندپاره‌تر و متکثرتر دارند. هرچه نظام مرجعیت جامعه یک‌دست‌تر باشد آن جامعه همگون‌تر است. در جوامع پیچیده‌تر کنونی رسیدن به نظام‌های مرجعیت یک‌دست و همسانی کلی جامعه ناشدنی می‌نماید؛ ازاین‌رو، این جوامع به وحدتی نیاز دارند که به معنی همسانی افراد جامعه نباشد. همچنین در جوامع پیچیده‌تر وحدت اجتماعی یک‌بار برای همیشه ایجاد نمی‌شود، بلکه وحدت اجتماعی، دینامیک و پویاست؛ فرازونشیب دارد؛ از دل تکثرات سربرمی‌آورد؛ همچنین، سیال و تاریخ‌مند است. نسخه‌پیچی‌هایی که وحدت‌های ساده و همسان‌ساز را توصیه می‌کنند، اغلب یا به خشونت‌های بی‌انتها می‌انجامد یا آنچه را که به دنبال آن‌اند به تعویق می‌اندازند. این رهیافت در تقابل است با فهم ساده‌انگارانهٔ برخی جامعه‌شناسان از یکپارچگی و وحدت ملی که نسخه‌هایی عقب‌افتاده و ناکارامد برای غلبه بر تکثرات اجتماعی به دست می‌دهند (McAdam 1982; Buechler 1993).

جامعهٔ ایرانی دارای نظام‌های مرجعیت خاص خود است که قواعد و دینامیسم درونی خودش را دارد. اجزای ملی، دینی و قومی این نظام‌های مرجعیت، در تاریخی چندصد یا چندهزار ساله امکان همجوشی و رسیدن به یک کل به‌نسبت سازوار اجتماعی را یافته‌اند. از دیگر ویژگی‌های تاریخی جامعهٔ ایران تعامل و تأثیرپذیری/گذاری پیوسته در مواجهه با دیگر جوامع و فرهنگ‌ها بوده است. نظام مرجعیت جامعهٔ ایران، حاکی از باز بودن نسبی جامعهٔ ایران است؛ یکی به دلیل جهانی‌سازی و تأثیرپذیرفتن بیشتر جامعه‌ها و فرهنگ‌ها از فضای فکری-فرهنگی غربی و درواقع، گریزناپذیری برخی اقتضائات زیست علمی-فناورانه جهان غرب. دیگری به دلیل مختصات جامعهٔ ایران و مراجع سنتی جامعه؛ مرجعیت دینی-سنتی جامعهٔ ایران هرگز نقش یک جریان تمامیت‌خواه را نداشته است، بلکه به دلیل ماهیت کاملا اجتماعی و تاحدودی عرفی‌اش و نیز به دلیل اقتضائات تاریخی اشاره‌شده، تعاملی است. منتها، با ورود تدریجی آثار و ظواهر مدرنیته، نظام مرجعیت اجتماعی ایران فرصت لازم را برای تعامل دوطرفه و جذب تدریجی و ساختارمند عناصر بیگانه از دست داده است. البته این آسیب، گریبانگیر همهٔ جوامع غیر مدرنی است که دارای سنت تاریخی غنی و ریشه‌داری هستند.

به‌طورکلی، جامعه ایرانی دارای سه آبشخور جدی فکری اندیشه ایران شهری، اندیشه اسلامی و اندیشه مدرن است.[4] به دلیل متفاوت و گاه ناسازگار بودن این خاستگاه‌ها، نظام اجتماعی ایران پیچیده و حتی گاه ناهمگون است. می‌توان گفت مهم‌ترین شکاف نظام مرجعیت جامعه‌های سنتی غیر غربی همچون ایران، شکاف نظام‌های مرجعیت سنتی-دینی ازیک‌سو و نظام مرجعیت مدرن ازسوی‌دیگر است که اغلب دارای سویه‌های دین یا سنت‌ستیزانه است.

عوامل محقق نشدن مرجعیت اجتماعی خیریه‌های دینی در سطح ساختاری-نهادی

گفته شد که در این مقاله تنها به مرجعیت نهادی خیریه خواهیم پرداخت و تحلیل گفتمانی و گروه‌های مرجع خیریه را به مجال دیگری وامی‌گذاریم؛ همان‌طورکه مشخص شد جامعهٔ ایران نظام مرجعیتی متکثر دارد که نیروهای ساختاری شکل‌دهنده‌اش، مرجعیت‌ّهای سنت دینی ازیک‌سو و مرجعیت‌های مدرن ازسوی‌دیگر است. ازآنجاکه این ساختارهای مرجعیت در جامعهٔ ایران نهادینه شده است، نخستین گامْ پذیرش این تکثر است. درنتیجه، پروژه‌های اجتماعی‌ای که در پی نفی این تکثرند یا بدون توجه به این تکثر طراحی و اجرا می‌شوند، درنهایت، با شکست روبرو می‌شوند یا حتی تأثیرات ناخواسته‌ای بر جامعه می‌گذارند.

کژفهمی دیگر از خیریه، نگاه صرفا سازمانی یا ازبالابه‌پایین و نیز نگاه صنفی-اقتصادی به خیریه است. کار خیر، از مهم‌ترین لوازم زندگی اجتماعی است که بر نیاز دوطرفهٔ نیکوکار و نیازمند به یکدیگر دلالت می‌کند. نیکوکار رشد، آرامش روانی، اعتبار و… خود را در آیینهٔ دیگری می‌بیند و نیازمند، حداقل‌های زندگی‌اش را. در هر جامعه‌ای، مجموعه‌ای از بسترها و مناسبات حقوقی، عرفی، نهادی، سازمانی، گفتمانی، اسطوره‌ای، دینی و… برای سامان‌دهی به امر خیر پدید آمده است. بنابراین، مؤلفه‌های اجتماعی شکل‌دهنده به کار خیر فراتر از منفعت‌طلبی اقتصادی است.

نهاد خیریه در جامعه‌های گوناگون شکل‌های متفاوتی گرفته است؛ ازجمله، شکل سنتی نهاد خیریه در ایران و جهان اسلام وقف بوده است. در غرب نیز شکل‌های دیگری از نهاد خیریه رشد کرده است که به‌مرور در صد سال گذشه فضای کار خیر ایران را تحت تأثیر قرار داده و از سیطرهٔ وقف بیرون آورده است. بنابراین، می‌توان گفت دو شکل سنتی-دینی و مدرنِ نهاد خیریه در ایران وجود دارد.

توجه به امر خیر به‌مثابه نهاد نه صرف سازمانی اجتماعی-اقتصادی، به معنای توجه به بسترها، فرهنگ‌ها، الگوها و نیازهای تاریخی متفاوتی است که نهاد خیریه را در جامعه‌های گوناگون سامان داده است. مفهوم «اینرسی/لَختی اجتماعی-تاریخی»، ناظر به این بسترمندی نهادهای اجتماعی و نیز پایایی و ثبات نسبی رابطه‌های تاریخی‌ای به کار برده می‌شود که در شکل‌دهی به نهادهای اجتماعی تأثیرگذار بوده است.

یکی از مهم‌ترین معضلات مواجهه با کار خیر بی‌توجهی به ساختار اجتماعی نهاد خیریه است که به دو شکل عمده صورت می‌پذیرد: شکل نخست، بی‌توجهی به ساختاری و هویتی شدن (و درنتیجه بخشی از نظام مرجعیت ایران شدنِ) برخی شکل‌های مدرنیته از جمله در زمینهٔ امر خیر است. شکل دوم، بی‌توجهی به لختی تاریخی-اجتماعی توسعهٔ خیریه‌های مدرن است. نتیجهٔ این بی‌توجهی، یا نفی تحکمی هویت‌ها و ساختارهای مدرن است و یا نادیده‌گرفتنشان. نهاد مدرن خیریه، هم کارکردهای نویی برای امر خیر تعریف می‌کند که چه‌بسا نهاد سنتی وقف به آنها بی‌توجه است؛ هم با رشد فزاینده‌اش، کارکردهای مشترک خیریه (در دو شکل سنتی و مدرن) را پیرامون شکل‌های مدرن خیریه سامان می‌دهد. خیریه‌های مدرن به‌مرور ظرفیت نهادی-سازمانی-گفتمانی تحقق این کارکردها را پیدا کرده‌اند. درحالی‌که، خیریه‌های سنتی عموما از چنین تجربهٔ تاریخی‌ای محروم اند. ازاین‌رو خیریه‌های سنتی انگیزه و توان کمتری برای برآوردن این کارکردها دارند. در چنین شرایطی گروه‌هایی به سمت کارکردهای مدرن‌تر خیریه می‌روند که با جهان مدرن ارتباط بیشتری دارند. درنتیجه، این کارکردها از راه این گروه‌ها به زیست‌بوم‌های غیر مدرنی مثل جامعهٔ ایران سرایت می‌کند. فهم اجتماعی، فرهنگی و سیاسی این گروه‌ها خاستگاهی متفاوت (و گاه ناهمسو) با جامعه و فرهنگ اسلامی-ایرانی دارد. نتیجه، تضعیف نهاد سنتی خیریه و گاه تقویت هویت‌های مدرن ناهمسو با بستر فرهنگی جامعهٔ ایران است. در ادامه به موانع تحقق مرجعیت خیریه در سطح نهادی مورد بررسی قرار می گیرد.

1- بوروکراتیزه شدنِ امر خیر

در موقعیت کنونی، نهاد وقف و خیر سنتی ازنظر ساختاری، فقهی، انگیزشی و به‌ویژه سازمانی معضلاتی دارد که نمی‌تواند کارکردهای مدرن خیریه را برآورده سازد. در این رویکرد، باید نهاد وقف و خیر سنتی را هم ازنظر مفهومی و هم ازنظر سازمانی منعطف‌تر کرد. اینکه سازمانی دولتی متصدی این حوزهٔ دارای ریشه‌های ژرف اجتماعی-تاریخی شود به ازدست‌دادن حوزهٔ اجتماعی اسلام می‌انجامد. سازمانی و دیوان‌سالارانه کردن نهاد مردمی وقف و خیریه (چه در دورهٔ رضاشاه و چه پس از انقلاب اسلامی) بسیاری از سنت‌های خانوادگی-محلی را که حول ادارهٔ نسل‌اندرنسل موقوفات شکل گرفته بود، از هم گسسته است. درنتیجه خلاقیت و انعطاف این نهاد کم‌مایه‌تر شده است. درحالی‌که، پیوند نهاد وقف و نهاد خانواده برای هر دو ثمربخش است: ازیک‌سو، بهره‌وری موقوفات بیشتر می‌شود؛ ازسوی‌دیگر ذهنیت تاریخی و نیز انسجام معنوی یک خاندان در گذر زمان حفظ می‌شود. دستور اسلام به اولویت کار خیر در حق خویشان و نزدیکان را می‌توان ناظر به چنین منطقی تفسیر کرد. بنابراین، باید به‌جد به احیای طرح خانواده و محله محوری در حوزهٔ خیر و وقف اندیشید و زمینه‌های لازم را فراهم کرد.

افزون‌براین، می‌توان از پدیدهٔ بوروکراتیزه شدن فضای عمومی خیر نام برد. منظور از این پدیده این است که سازمان‌های دولتی متصدی امر خیر مثل اوقاف، کمیته امداد و بهزیستی به دلیل ناکارامدی دیوانی و نیز نداشتن انعطاف لازم برای تعامل با فضای عمومی، مشکلات سازمانی‌شان را به فضای عمومی خیر تسری داده‌اند. به‌بیان‌دیگر، این سازمان‌ها نه‌تنها فضای بوروکراتیک و ناکارامدی دارند، بلکه با مدیریت و تنظیم‌گریِ ناکارامدشان فضای عمومی را نیز تحت تأثیر ناکارامدی بورورکراتیشان قرار داده‌اند.

۲- غفلت از روابط عمودی

ساختار دیگری که در زمینهٔ نهاد خیریه بایستهٔ توجه است، گره خوردن بسیاری از خدمات خیریه‌های دینی مردمی (نه دولتی) با طبقهٔ متوسط است. این مسئله در آسیب‌شناسی خیریه‌های اسلامی در بیشتر کشورهای مسلمان محل توجه بوده است: این خیریه‌ها با اینکه هدفشان را خدمت‌رسانی به مستضعفان و تحقق عدالت اجتماعی می‌دانند، بیشتر به طبقه‌ای که از آن برآمده‌اند (یعنی طبقهٔ متوسط) خدمت می‌دهند. درواقع، رابطه‌های افقی در این دست خیریه‌ها جایگزین رابطه‌های عمودی شده است (Clark, 2003). مسئلهٔ دیگری که این معضل را تشدید می‌کند، جدایی فزایندهٔ فعالیت‌های خیریه و فعالیت‌های دینیِ نهادهای خیریهٔ دینی مثل هیئت‌ها، مسجدها و… در ادراک عمومی است. نتیجهٔ دو پدیدهٔ ضعف پیوندهای عمودی و جدایی ادارکی، بی‌توجه به نیازمندان واقعی جامعه در فعالیت‌های خیر است. همچنین خیریه‌های مدرن گاه به این جدایی ادراکی دامن می‌زنند؛ چنان‌که گویی فعالیت‌های دینی بی‌توجه به امور نیازمندان است. این راهبرد به‌عینه ازطرف برخی خیریه‌های شبه‌مدرن در پیش گرفته شده است که ممکن است به‌تدریج به گفتمانی اجتماعی بدل شود.

راه‌حل این معضل، توجه هرچه بیشتر نهادهای دینی به کارهای خیر عام‌المنفعه است. هرچه که حضور (و به‌ویژه حضور رسانه‌ای به معنای عام) برندها، سازمان‌ها و نهادهای دینی در کارهای خیر مرتبط با نیازمندان و مستضعفان جامعه بیشتر شود، در جامعه، پیوند ادارکی بیشتری بین امر دینی و امر خیر برقرار می‌شود. این پیوند ادراکی، هم فهم دینی جامعه از کارهای خیر را ارتقاء می‌دهد که نتیجهٔ آن توسعهٔ امور خیر در جامعه است؛ هم فهم جامعه را از دینداری بهتر می‌کند که نتیجهٔ آن تقویت دینداری در جامعه است. درواقع، باید هیئت‌ها، مسجدها، امام‌زاده‌ها و… مرکز خدمت‌رسانی به نیازمندان منطقهٔ خود و نیز خدمت‌رسانی به منطقه‌های ضعیف دیگر باشند. البته باید از فهم ابتدایی صرف دستگیری دم‌دستی از نیازمندان فراتر رفت و به کارهای خیری اندیشید که به توانمندسازی نیازمندان می‌انجامد؛ همچنین، بلند کردن پرچم خیر را نه ریا و تزویر بلکه یک مسئولیت شرعی و دینی دانست. کار خیرِ پنهانیِ بسیاری از هیئت‌های دینی نمی‌تواند کارکرد اجتماعی مطلوب، یعنی کنار زدن شکاف ادراکی کار خیر و دینی را داشته باشد.

افزون‌براین باید تلاش شود خود نیازمندان و فقیران وارد چرخهٔ تولید کار خیر شوند و صرفا مصرف‌کننده نباشند. این ورود می‌تواند ورود مشورتی، کمک به بهبود تصمیم‌سازی (از راه گردهمایی، تشکیل گروه‌های مشورتی، نظرخواهی و…)، کمک به توزیع کالای خیر و… باشد؛ مشخص است که این امر بدون ایجاد انگیزش‌های کافی میسر نخواهد شد. بدین‌سان نیازمندان صرفا مخاطب و هدف بیرونی کار خیر نیستند بلکه بخشی از شکل‌گیری کار خیرند. تجربهٔ جنبش‌های اسلامی نشان می‌دهد تا ذی‌نفعان واقعی به گونه‌ای در چرخهٔ تولید کارهای خیر درگیر نشوند، یا مصرف‌کنندهٔ واقعی کارهای خیر کسان دیگری خواهند بود؛ یا کیفیت ارائهٔ خدمات، بهینه و منطبق با نیاز واقعی مصرف‌کنندگان نخواهد بود (Clark, 2003).

بنابراین، یکی از مشکلات خیریه‌ها در جهان اسلام این است که ارتباطات عمودی خیریه‌ها به‌قوت ارتباطات افقی خیریه‌ها نیستند. درواقع، خیریه‌ها بیش از آنکه به جامعهٔ هدف واقعی یعنی قشر فرودست جامعه خدمت‌رسانی کنند، به طبقه‌ای که از آن برخواسته‌اند یعنی طبقهٔ متوسط خدمت می‌دهند. به‌عنوان مثال کلارک نشان داده است خدمت‌رسانی در درمانگاه‌های خیریه، به افراد فرودست منحصر نمی‌شود و هر مراجعه‌کننده‌ای می‌تواند از تسهیلات درمانگاه استفاده کند. درنتیجه، با توجه به رایگان نبودن خدمات درمانی، امکان بهره‌مندی برای طبقه‌ی متوسط بیشتر از قشر فرودست جامعه است.

۳- فرامحلی شدنِ کارِ خیر[5]

مسئلهٔ دیگری که به ساختار نهادهای مدرن بازمی‌گردد، فرامحلی شدن کار خیر است. البته در جهان سنتی-دینی گونه‌ای از شبکه‌های فرامحلی کار خیر با محوریت مرجعیت شیعه یا بقعه‌های مقدس وجود داشته است. منتها، این شبکه‌های فرامحلی برای جلب مشارکت مردم از راه زنجیره‌های خُرد روحانیت محلی عمل می‌کرده‌اند. درواقع، کار خیر همواره از دل عقلانیتی نهادینه‌شده در سطح محلی صورت می‌پذیرفته است. محمل این عقلانیت محلی می‌توانست روابط خانوادگی، روابط عشیره‌ای، روابط محله‌محور، مسجدمحور و… باشد. فرامحلی شدن کار خیر در جهان مدرن، به معنای حذف این زنجیره‌های محلی است. حذف شبکه‌های محلی حتی در شاخص‌های مطلوب کار خیر مدرن نیز بازتاب یافته است. همچنین، به‌کارگیری فناوری‌های نو مثل شبکه‌های مجازی به دور زدن و حذف این شبکه‌های محلی کمک کرده است. این امر هم فرصتی پیش روی کار خیر است و هم تهدیدی برای آن. فرصت از این جهت که به‌کاربردن این ابزارها می‌تواند به تسهیل جمع‌آوری اعانه و توزیعش کمک کند. تهدید نیز از جهت نقشی که فناوری‌ها و گفتمان‌های مدرن خیریه می‌توانند در حذف شبکه‌های محلی دیرپا بازی کنند.

ولی چرا باید حذف شبکه‌های محلی را از روند کار خیر تهدید قلمداد شود؟ در فهم سنتی-دینی از کار خیر، تنها هدف کار خیر، کمک به رفع فقر نیست؛ بلکه رشد جامعه و خیّر نیز به‌همین‌اندازه مهم است. حتی چه‌بسا بتوان گفت رشد و حیات جامعه از صرف نجات یک فرد مهم‌تر است. ساختار خیریه، بخشی از رشد و حیات جامعه است که از رهگذر شبکه‌های اجتماعی محلی محقق می‌شود. پیداست که حذف این شبکه‌ها از کار خیر، به تضعیف این شبکه‌ها می‌انجامد؛ چراکه منابع مالی، شبکه‌های معتمدین و سرمایهٔ اجتماعیِ این شبکه‌ها را تضعیف می‌کند. بدین‌سان منفعت اجتماعی‌ای که کار خیر می‌تواند برای جامعه داشته باشد به حداقل می‌رسد. درواقع، خیریه، به‌نحوی کمابیش مستقل، کار خودش را انجام می‌دهد و جامعه نیز کار خودش را.

مشکل دیگرِ حذف شبکه‌های محلی این است که اغلب این شبکه‌ها در بستر عقلانیت اسلامی و حول نهاد دین کار خیرشان را سامان می‌داده‌اند. ازاین‌رو، حذف این شبکه‌ها از کار خیر به تضعیف نهاد دین به‌طورعام و تضعیف نهاد دین در حوزهٔ کار خیر (یا تضعیف نسبت نهاد دین و نهاد خیریه) به‌طور خاص می‌انجامد. به همین جهت با تضعیف شبکه‌های محلی، نهاد وقف نیز که شکل سنتی-دینی کار خیر است، کم‌توان‌تر شده است. بدینسان چرخهٔ معیوبی ایجاد می‌شود که تضعیف عقلانیت دینی نهادینه‌شده، به تضعیف کار خیر دینی دامن می‌زند و برعکس. این مسئله نیز جدایی ادراکی نهاد دین و نهاد خیر (و حتی حوزهٔ اجتماعی به‌طورکلی) را در سطح جامعه بیشتر می‌کند.

به‌طور کلی، در خیریه‌های سنتی، شیوهٔ جذب مشارکت عمومی غالبا مبتنی بر شبکه‌های محلی و معتمدین محلی است. درنتیجه، با تضعیف این بافت‌های محلی، خیریه‌های سنتی یا تضعیف می‌شوند یا از ساختار سنتی فاصله می‌گیرند و ماهیتی مدرن پیدا می‌کنند؛ نتیجه آنکه خیریه‌های سنتی نمی‌توانند کارکرد بایسته‌شان را در هویت‌بخشی اجتماعی بازی کنند. کانون مهم دیگر در نظام خیریهٔ دینی-سنتی خانواده است. می‌توان گفت نظام خیریهٔ دینی-سنتی بر پایهٔ نقش‌آفرینی خانواده و محله، و نظام خیریهٔ مدرن بر پایهٔ نقش‌آفرینی سلبریتی‌ها، کارآفرینان و شرکت‌هاست. پس هرچه نظام خانواده، خویشاوندی و محله استوارتر باشد، مرجعیت سنتی نفوذ بیشتری خواهد داشت؛ درحالی‌که مرجعیت سلبریتی-فیس‌بوکی، در بسیار مواقع، از راه تلاشی نظام‌های خانواده و محله و ایجاد هیجان‌های ضداجتماعی و کاذب عمل می‌کند.

۴- حاکمیتی شدنِ کارکردهای اجتماعی

مصادرهٔ کارکردهای اسلام اجتماعی ازسوی نظام سیاسیِ پیش و پس از انقلاب نیز به تضعیف شبکه‌های اجتماعی‌ای انجامید که حول برخی کارکردهای اجتماعی (عمدتا در حوزهٔ اسلام اجتماعی) شکل گرفته بودند. به نظر می‌رسد این مسئله پس از انقلاب حادتر نیز شده باشد؛ دلیلش احتمالا مقاومت کمتر در برابر حکومتی «دینی» است که کارکردهای اجتماعی مرتبط با حوزه‌های «دینی» را از آن خود می‌خواهد. یکی از اتفاقات مهم پس از انقلاب پیدایش گروه‌ها و سازمان‌هایی برای محرومیت‌زدایی از بافت‌های روستایی و توسعه‌نیافتهٔ کشور بود. منتها این تلاش غالبا مبتنی بر فهمی نادرست از محرومیت سامان می‌یافت که تفاوتی ماهوی با فهم رژیم گذشته نداشت. فهمی که محرومیت یک منطقه را به صرف برخورداری کمتر از امکانات مدرن تفسیر می‌کرد؛ هرچه‌قدر هم که آن منطقه از نظر سرمایهٔ اجتماعی و معنوی غنی باشد. نتیجه آنکه محرومیت‌زدایی گاه به مداخله‌های بسیار سخت و ناهمسو با مرجعیت‌های محلی یا شکل‌دهیِ مرجعیت‌های محلی حول نهادها و گفتمان‌هایی نه‌چندان مطلوب صورت پذیرفته است. جهاد سازندگی، شهرداری‌ها، بنیادهای حاکمیتی مثل بنیاد مستضعفان و… همه بر پایهٔ فهمی مبهم و غیر جامع از استضعاف، محرومیت، تبعیض و بی‌عدالتی فعالیت کرده‌اند. نمونهٔ این فهم غیر جامع را می‌توان در توسعهٔ نامتوازن و گاه ضد اجتماعی‌ای دید که دولت‌ها، شهرداری‌ها و بنیادهای حکومتی به‌ویژه در دورهٔ پس از جنگ رقم زده‌اند.

۵- صنعتی شدنِ کارِ خیر

در خیریه سنتی فضای ارتباطی نزدیک‌تری بین نیکوکار و کار خیر وجود دارد؛ درنتیجه، نیکوکار، درگیری حضوری و وجودی‌تری با کار خیر دارد. با گسترش مدرنیته این فضای ارتباطی تضعیف شده است. فرد بدون ارتباط نزدیک با نیازمندان جامعه، صرفا بر اساس فهمی تقلیل‌یافته از مسئولیت اجتماعی‌اش یا پاسخ به وجدان درونش و یا ارضای حس نوع‌دوستی‌اش، از طریق روال‌های مجازی، غیردرگیرانه و غیرشبکه‌ای اقدام به کار خیر می‌کند. ازاین‌رو، کار خیر شکلی «صنعتی و ازخودبیگانه» پیدا می‌کند. بنابراین، خصلت تربیتی و دینی کار خیر هم برای فرد نیکوکار و هم برای جامعه کم‌رنگ‌تر می‌شود. به‌بیان‌دیگر، فرایند کار خیر حکم جعبه سیاهی را پیدا می‌کند که مستقل از دیگر فرایندهای اجتماعی عمل می‌کند؛ بهتر بگوییم نسبت این جعبه سیاه با دیگر فرایندهای اجتماعی و نیز فرایندهای اجتماعی، سیاسی و اقتصادی عمل‌کننده در این جعبه سیاه نادیده گرفته می‌شود. بنابراین، می‌توان «خیریه اقتصادی» را که صرفا مرکز مبادلهٔ پول است و گردش مالی را تسهیل می‌کند از خیریهٔ اجتماعی‌ای متمایز کرد که مردم را به مردم وصل می‌کند.

گفته شد که با زدوده شدن شبکه‌های محلی-سنتی کار خیر، آنچه باقی می‌ماند شکل مدرن کار خیر است که در حال حاضر مسیر توسعه و گسترش را در ایران می‌پیماید. این شکل خیریه به‌جای پایدارسازی یا تقویت ساختارهای اجتماعی، تضعیفشان می‌کند؛ چراکه همبستگی‌های نهادی سفت‌وسختی با اقتصاد و سیاست سرمایه‌داری و فناوری‌های مدرن دارد. برای مثال اکنون روشن شده است که بنیاد خیریهٔ کلینتون یکی از مهم‌ترین ابزارهای خاندان کلینتون برای سلطهٔ این خاندان بر نظام سیاسی آمریکا و نیز نفوذ آمریکا در دیگر کشورهاست. بسیاری دیگر از بنیادهای خیریهٔ غربی نیز کارکردهایی مشابه دارند. یکی از مثال‌های اخیر این نفوذ سلطه‌جویانه از راه نظام خیریه، سمن‌ها و خیریه‌های مرتبط با نایاک بود. نباید گمان کنیم که این نفوذ فقط کشورهای خارج از آمریکا را نشانه رفته است؛ دستکاری ذهن و عمل خود مردم آمریکا نخستین هدف نفوذ این سازمان‌های خیریه‌اند.[6] حتی اگر از این جنبهٔ سلطه‌جویی آشکار بنیادهای خیریه بگذریم، سازمان‌های خیریه جزئی از اقتصاد سرمایه‌داری است. به‌بیان‌دیگر، سازمان‌های خیریه بخشی از نظام مالیاتی، حقوقی و انگیزشی گردش سرمایه در نظام‌های سرمایه‌داری است. افزون‌براین، خیریه همچون هر سازمان و نهاد دیگری در عقلانیت سرمایه‌داری، همچون خط‌تولید صنعتی‌ای است که محصول نهایی‌اش باید نسبت وثیقی با افزایش سود اقتصادی بلندمدت و تسهیل گردش سرمایه داشته باشد (Snow, 2015). در این نگاه هویت‌های اجتماعی نسبت به سرمایه پولی اهمیتی تبعی و فرعی دارد. ازآنجاکه نظام سرمایه‌داری توانسته است بخش غیر انتفاعی قدرتمندی پدید بیاورد که انتقاد از اصل سیستم را به تعویق می‌اندازد، برای جهان سوم الگوی مناسبی از نظام خیریه قلمداد می‌شود؛ بدون آنکه به تأثیراتش بر بافت اجتماعی توجه کافی شود. زمانی که از خیریه‌های مدرن سخن می‌گوییم، باید این همبستگی‌های نهادی و اجتماعی را به‌مثابه بخشی از ساختار خیریهٔ مدرن در نظر آوریم؛ در کنار این، باید به لختی نظام خیریهٔ مدرن توجه کافی کنیم.

به‌طور کلی، در نظام سرمایه‌داری، خیریه یا از چشم‌انداز منفعت‌های بلندمدتی دیده می‌شود که برای ثبات اقتصادی به همراه می‌آورد؛ یا از چشم‌انداز نقشش در برندسازی مثبت برای بنگاه اقتصادی. ازاین‌رو یکی از مهم‌ترین معضلات خیریه‌های مدرن، اتحادشان با بازار آزاد و رویکرد شرکتی-تجاری به حل مسائل اجتماعی است.

جمع‌بندی

در این مقاله ساختار نظام مرجعیت خیریه بر اساس دوگانهٔ دین‌گرایی-سکولاریسم بررسی شد. بدین‌منظور نظام مرجعیت خیریه را به کمک ادبیات جنبش‌های اجتماعی و گروه‌ّهای مرجع در سطح نهادی کندوکاو کردیم. مشخص شد که می‌توان ساختار دین‌گرایی-سکولاریسم را عمده‌ترین عامل‌های ساختاری نقش‌آفرین در شکل‌دهی به امر خیر چونان امری اجتماعی دانست. بدین منظور ابعاد سکولارسازی امر خیر و موانع مرجع شدن خیریه‌های دینی بررسی شد. روشن شد که مهم‌ترین چالش نظام خیریه گونه‌ای گذار از سنت دینی به مدرنیتهٔ سکولار است. همچنین ازآنجاکه نیروهای دین‌گرایی و سکولاریسم در جامعهٔ ایران نهادینه شده‌اند، در آینده نیز با شکل‌های درهم‌تنیده‌ای از انگاره‌های دینی و سکولار از امر خیر روبرو خواهیم بود. اگرچه نفی این تکثر روا نیست، نمی‌توان نسبتی خنثی با آن داشت. ازاین‌رو لازم است تغییراتی در خیریه‌های دینی و فهم دینی از امر خیر صورت پذیرد. درعین‌حال، لازم است ساختار و منطق خیریهٔ دینی را بهتر فهمید تا از تحمیل انگاره‌های سکولار از خیریهٔ دینی پرهیز شود. درواقع، باید بتوان خیریهٔ دینی را بر پایهٔ منطق و ساختار درونی خودش بازسازی کرد و توسعه داد. بااین‌همه، در صورت تداوم مسیر کنونی یعنی تضعیف سازوکارهای امر خیر دینی و سنتی، ثقل نظام  مرجعیت خیریه به خیریهٔ مدرن سوق پیدا خواهد کرد؛ نتیجه آنکه فضای خیر در نقش تقویت‌کنندهٔ سکولاریسم سیاسی و اجتماعی ظاهر خواهد شد.

منابع

چنگ، ها-جون (۱۳۹۲): نیکوکاران نابکار، ترجمه میرمحمود نبوی و مهرداد شهابی، تهران: کتاب آمه.

دوچ، مورتون؛ کراوس، روبرت (۱۳۷۴): نظریه ها در روان‌شناسی اجتماعی، ترجمه مرتضی کتبی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

صدیق سروستانی، رحمت‌الله؛ هاشمی، سیدضیاء (۱۳۸۱): گروه‌های مرجع در جامعه‌شناسی و روان‌شناسی اجتماعی با تأکید بر نظریه‌های مرتون و فستینگر، نامهٔ علوم اجتماعی، ش ۲۰: ص۱۴۹-۱۶۷.

Alexander, Christopher. 2000. “Opportunities, Organizations, and Ideas: Islamists and Workers in Tunisia and Algeria.” International Journal of Middle East Studies 32, 4 (November): 465–90.

Anderson, Lisa. 1997. “Fulfilling Prophecies: State Policy and Islamist Radicalism.” Pp. 17–31 in Political Islam: Revolution, Radicalism, or Reform? ed. John Esposito. Boulder: Lynne Rienner.

Berejikian, Jeffrey. 1992. “Revolutionary Collective Action and the Agent-Structure Problem.” American Political Science Review 86, 3 (September): 647–57.

Borgatti, Stephen P. (2005): Centrality and Network Flow, Social Networks. Elsevier. 27.

Borgatti, Stephen P.; Everett, Martin G. (2006): A Graph-Theoretic Perspective on Centrality, Social Networks. Elsevier. 28.

Buechler, Steven M. (1993): Beyond Resource Mobilization? Emerging Trends in Social Movement Theory, Sociological Quarterly 34, 2: 217–35.

Clark, Janine Astrid 2003. Faith, Networks, and Charity: Islamic Social Welfare Activism and the Middle Class in Egypt, Yemen, and Jordan. Bloomington: Indiana University Press.

Clark, Janine Astrid. 1995. “Democratization and Social Islam: A Case Study of Islamic Clinics in Cairo.” Pp. 167–84 in Political Liberalization and Democratization in the Arab World: Theoretical Perspectives, ed. Rex Brynen, Bahgat Korany, and Paul Noble. Boulder: Lynne Rienner.

Deaux, K.; Reid, A.; Mizrahi, K.; Ethier, K. A. (1995): Parameters of social identity, Journal of Personality and Social Psychology. 68 (2).

Forsyth, Donelson, R. (2010): Group Dynamics, Fifth Edition. Belmont, CA: Wadsworth, Cengage Learning.

Gamson, William A. 1975. The Strategy of Social Protest. Homewood, Ill.: Dorsey.

Heyman, Herbert H. (1968), Reference Groups, International Encyclopedia of the Social Sciences, Retrieved August 21, 2016 from Encyclopedia.com: http://www.encyclopedia.com/doc/1G2-3045001049.html.

Hogg, M. A.; Williams, K. D. (2000): From I to we: Social identity and the collective self, Group Dynamics: Theory, Research, and Practice. 4.

Huntington, Samuel P. 1968. Political Order in Changing Societies. New Haven, Conn.: Yale University Press.

ICMR, 2007, Consumer Behavior, http://www.icmrindia.org/courseware/Consumer%20Behavior/Consumer%20Behavior.htm.

Ismail, Salwa. 2001. “The Paradox of Islamist Politics.” Middle East Report 221 (Winter): 34–39.

Jenkins, J. Craig. 1983. “Resource Mobilization Theory and the Study of Social Movements.” Annual Review of Sociology 9: 527–53.

Kornhauser, William. 1959. The Politics of Mass Society. Glencoe, Ill.: Free Press.

Macionis, Gerber; John, Linda (2010): Sociology 7th Canadian Ed., Toronto, Ontario: Pearson Canada Inc.

McAdam, Doug. (1982): Political Process and the Development of Black Insurgency, 1930–1970. Chicago: University of Chicago Press.

McCarthy, John D., and Mayer N. Zald. 1987a. “Resource Mobilization and Social.

McCarthy, John D., and Mayer N. Zald. 1987b. “The Trend of Social Movements in America: Professionalization and Resource Mobilization.” In Social Movements in an Organizational Society, ed. Mayer N. Zald and John D. McCarthy. New Brunswick, N.J.: Transaction Books.

Mondal, Puja, 2016, Reference Groups: Meaning, Types and Importance of Reference Groups, http://www.yourarticlelibrary.com/sociology/reference-groups-meaning-types-and-importance-of-reference-groups/35073

Movements: A Partial Theory.” In Social Movements in an Organizational Society, ed. Mayer N. Zald and John D. McCarthy. New Brunswick, N.J.: Transaction Books.

Oberschall, Anthony. 1973. Social Conflict and Social Movements. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall.

Shadid, Anthony. 2001. Legacy of the Prophet: Despots, Democrats, and the New Politics of Islam. Boulder: Westview.

Shah, Shelly, 2016, Reference Groups: Important Characteristics of Reference Group, http://www.sociologydiscussion.com/sociology/reference-groups-important-characteristics-of-reference-group/2230.

Smelser, Neil J. 1962. Theory of Collective Behavior. New York: Free Press.

Snow, David A., and Robert D. Benford. 1988. “Ideology, Frame Resonance, and Participant Mobilization.” Pp. 197–218 in From Structure to Action: Comparing Movement Participation across Cultures, International Social Movement Research, vol. 1, ed. Bert Klandermans, Hanspeter Kriesi, and Sidney Tarrow. Greenwich, Conn.: JAI Press.

Snow, Mathew, 2015, Against Charity, https://www.jacobinmag.com/2015/08/peter-singer-charity-effective-altruism.

Sullivan, Denis J. 1994. Private Voluntary Organizations in Egypt: Islamic Development, Private Initiative, and State Control. Gainesville: University of Florida Press.

Tilly, Charles. 1978. From Mobilization to Revolution. Reading, Mass.: Addison-Wesley.

Turner, J. C. (1982): Towards a cognitive redefinition of the social group. In Tajfel, H., ed., Social identity and intergroup relations, UK: Cambridge University Press.

Turner, Ralph H., and Lewis Killian. 1957. Collective Behavior. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall.

Wiktorowicz, Quintan. 2001. The Management of Islamic Activism: Salafis, the Muslim Brotherhood, and State Power in Jordan. Albany: SUNY Press.

Wiktorowicz, Quintan. 2003, Islamic Activism: A Social Movement Theory Approach, Bloomington (Indiana): Series in Middle East Studies.

 

[1] از منظر کارکردگرایان، جوامع، به‌صورت ارگانیک، زیرساخت‌هایی نهادی برای ایجاد تعادل بین ورودی‌ها و خروجی‌های سیستم سیاسی-اجتماعی پدید می‌آورند.این زیرساخت‌ها، ساختارها و نظام اجتماعی را مشخص می‌کند (نگاه کنید به Huntington, 1968)

[2] گفتمان‌ها قاب‌ها یا «طرح‌واره‌هایی تفسیری» تولید می‌کنند که ابزارهایی زبانی و شناختی برای «معنابخشی» به تجربه‌ها و رخدادها در «جهان نامتعارف» فراهم می‌کنند (Snow and Benford, 1988).

[3] http://psychologydictionary.org/social-situation.

[4] برای مطالعهٔ بیشتر نگاه کنید به کتاب‌های جواد طباطبایی: «درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشهٔ سیاسی در ایران» و «مکتب تبریز و مبانی تجددخواهی».

[5] به‌عنوان یک مطالعهٔ خوب دربارهٔ حذف شبکه‌های محلی در فرایند مدرنیزاسیون جامعه‌های اسلامی نگاه کنید به شهبازی، استقرار دولت سربازخانه‌ای در ایران و مصر.

[6] برای مثال نگاه کنید به http://www.truth-out.org/opinion/item/37272-the-shameful-foundation-of-the-clintons-power.