بررسی تاثیر عواطف برعمل خیر

زینب السادات میرشمسی

استادیار فلسفه گروه فلسفه و حکمت اسلامی دانشکده الهیات دانشگاه آزاد کرج

چکیده

حالات عاطفی ، محرکهای تاثیر گذاری هستند که بیشتر افعال انسان را تحت تاثیر خود قرار می دهند . عمل خیر یکی ازافعالی است که غالبا تحت تاثیر محرکهای عاطفی محقق می گردد.اگر این حالات را شناختی دانسته و معتقد باشیم اموری انسانی هستند نه حالاتی برآمده از طبع حیوانی انسان ، می توانیم افعال عاطفی را با رعایت شرایطی ارادی بدانیم . به این ترتیب با اعتقاد به ارادی و شناختی بودن افعال عاطفی ، می توان به بررسی مولفه های شناختی تاثیر گذار در این حالات پرداخت وامیدوار بود که با پرورش واصلاح آن مولفه ها ، عمل خیر مناسب تحقق یابد. بیشتر فلاسفه عواطف را غیر شناختی دانسته و معتقد بودند عواطف برآمده از بعد حیوانی وجود انسان است . به عبارت دیگر بر این باور بودند که عواطف محرکهایی قوی هستند که با کنارزدن قوای شناختی انسان ، او را مجبور به انجام افعالی می کند که با فصل ممیز او یعنی عقل و قوای ادراکی هیچ نسبتی ندارد . به همین دلیل ایشان معتقد بودند برای انسانی کردن افعال انسان باید به دنبال حذف تاثیر عواطف بر افعال انسان بود. در مقابل این دیدگاه گروهی دیگر از فلاسفه ، معتقد هستند عواطف اموری شناختی بوده و مولفه هایی مثل همدردی یا شفقت اموری انسانی هستند که تحت تاثیر احکام ارزشیابانه عقل انسان باعث تحقق افعال انسان دوستانه می گردند. به این ترتیب عواطف نه تنها اموری حیوانی نیستند بلکه نوعی حکم شناختی هستند که از ارزشها ، معنای زندگی و غایات انسانها تاثیر می پذیرند . در چنین دیدگاهی ادبیات ، هنر و گزاره های دینی با تاثیر بر ارزشها و معنای زندگی افراد، احکام ارزشیابانه یعنی عواطف آنها را شکل می دهند. هر چه این ارزشها انسانی تر بوده و دایره اهداف و غایات فرد را گسترده تر کنند عواطف او انسانی تر می شوند. لذا با تاثیر گذاری در ارزشها و معنادهی به آنها می توان با انسانهایی مواجه شد که دایره اهداف ، غایات ارزشهایشان از امور فردی و شخصی، نوع بشر و حتی همه موجودات را شامل شود. انسانهایی که  درد و رنج دیگران همان اندازه آنها را ناراحت می کند که درد و رنج خودشان . از طرف دیگر این درد و رنج به اندازه ای برای آنها مهم بوده و در مرکز اهداف و غایاتشان جای دارد که آنها را به انجام عمل بازدارنده سوق می دهد. در چنین حالتی است که عمل خیر با شدت و حدتی وصف ناشدنی خود را نشان میدهد. این مقاله تلاش می کند تا نشان دهد چگونه شناختی دانستن عواطف بر شکل دهی و ساماندهی فعل خیر تاثیر میگذارد . چه مولفه های ارزشیابانه ای باعث تحقق عمل  خیر میشوند و چگونه می توان به تقویت این مولفه ها  در اندیشه انسان اقدام کرد؟

کلید واژه

لذت و الم – عاطفه- ملاصدرا – عمل خیر

مقدمه

با توجه به اینکه اغلب  عواطف و احساسات در تقابل با ادراک و شناخت دیده شده، و از این جهت از موضوع بررسی فلسفی خارج مانده است  طرح آن به عنوان منبعی برای شناخت آدمی ایده ای نوین است. البته رگه هایی از این تفکر درفلسفه رواقی و نیز در آثار فیلسوفان مسلمان به ویژه در بحث از احساسات درونی و ارتباط آنها با احساسات بیرونی و نیز در بحث لذت  وجود دارد. ملاصدرا معتقد است كه ” لذت تابع ادراک است و انسان جامع جمله ی قوا و غرایز است و هر قوت و غریزه را لذتی خاص است که لذت آن در رسیدن به مقتضای طبع است. طبعی که برای آن آفریده شده است و رنج آن در فقدان آن می باشد. لذت غضب در تشفی و انتقام است و لذت شهوت در نکاح و طعام است و لذت بصر در ادراک رنگ ها و روشنی هاست و لذت مسمع در شنیدن آوازهای مناسب است و لذت وهم در امید است والم هر فرد، فقدان امر مناسب با آن هاست. و بالجمله صدرا گوید. لذت ادراک وجود و در نتیجه خیر است والم عدم ادراک وجود و خیر است و هر یک از آن ها یا مادی- حسی می باشند و یا معنوی- روحی است.”  (سجادی، 1379، ص 430   )

از سوی دیگرملاصدرا به شدت برتاثير عواطف بر نفس انسان تاكيد ميكند و از آنجا كه عواطف را فعل نفس ميداند بر تاثير گذاري آن بر نفس انسان تاكيد ميكند .  او معتقد است “كه هر صفت كه در دنيا بر كسى غالب شود بسبب بسيارى افعال و اعمالى است كه صاحب آن صفت را مى‏باشد، و در روز قيامت صاحبش بصورتى مناسب آن صفت محشور مى‏شود.اگر صفت شهوت بر وى غالبست بصورت خرس و خوك محشور ميگردد، و اگر صفت غضب و درندگى غالبست بصورت سگ و گرگ، و اگر گزندگى و ايذا بصورت مار و عقرب، و اگر دزدى و حيله بصورت موش و كلاغ، و اگر تكبر بصورت شير و پلنگ، و اگر رعنائى و خراميدن بصورت طاوس و كبك، و اگر حرص و ذخيره كردن چيزها بصورت مورچه.اخلاق مذمومه مانع از وصول به كمالات عقلية هستند . اخلاقهايي مثل بخل ، جبن ، اسراف ،كبر و عجب. و همين طور ظلم قتل دشمنان زنا سرقت غيبت فحش و…. اى صورت پرست غافل، آنچه گفته شد همه از راه نصيحت و سلامت قلب بود از آفت خشم و غيظ و حقد و حسد مشفقا عليك، نه از راه عداوت و خصومت . ” (صدر المتالهين‏،1340 ج‏1، ص 46)

باید توجه داشت  که اگر نگوییم شناخت و مولفه هاي معرفتي جزء كافي عواطف هستند، حداقل جزء لازم آنها بوده و در شکل دهی آنها موثر هستند. (ميرشمسي،۱۳۹۲، صص205-224) از سوی دیگر عواطف معقول هستند. برخی از متفکرین بر این باورند که عواطف نامعقول  هستند.در مقابل گروهي ديگر  در عين پذيرش وجود عواطف غير معقول امكان وجود عواطف معقول را ميپذيرند و نحوه تحقق آنها را مورد بررسي قرار ميدهند.  به عبارتي ایشان معتقد هستند،اگر قائل  به وجود وجوه شناختی براي عواطف باشيم ، لازم  است که عواطف هم مانند باورها و اندیشه ها قابل ارزشیابی اخلاقی و شناختی باشند؛به این ترتیب عواطف نیز مانند سایر گزاره های شناختی میتوانند معقول یا غیر معقول باشند.

بررسی شفقت به عنوان یک حالت عاطفی

شفقت به عنوان يك حالت عاطفي  بر احكام ارزشيابانه مبتني است.  بر اساس ديدگاه  ارسطو، شخص شفقت ورز بايد  شبیه شخص متضررباشد . یعنی باید این اتفاق یا شبیه آن یا امکان تحقق چنین اتفاقی برای شخص شفقت ورز وجود داشته باشد تا بتواند از درد او درد مند شده و احساس شفقت را تجربه كند . رد پاي اين نگاه را ميتوان در نظرات  روسو  (( Rousseau (1979) p.224، هومر و سایرین دنبال كرد. به همین دلیل در اشعار هومر شفقت به ترس نزدیک می شود؛ همچنین نظریه ی اخلاق جان رالز که مبتنی بر عدالت است و معتقد است که انسانها به دلیل آنکه نمی دانند به کجا خواهند رسید، در پی عدالت و ساختار اقتصادی ای هستند که حداقل ها را بالا ببرند لذا نسبت به هم احساس شفقت می کنند، خواه ناخواه بر این باور است که شفقت حاصل تحقق امکانات یا اتفاقات مشابه است. (  (see:Rawls (1971)یعنی در نگاه ايشان  همدلی[1]  جزء سازنده شفقت است.( مطالعه تاريخ  واژه همدلي نشان ميدهد كه اين واژه در ميان انگليسي زبانهاي قرن هجده ميلادي  مترادف با شفقت امروزي به كار ميرفته است.) (see:Wispe(1987), Batson (1991))

به نظر میرسد این دیدگاه چندان دقیق نیست. همدلی اگر چه برای تحقق شفقت مفید است، اما کافی یا حتی ضروری نیست.  ابتدا این الفاظ را به نحو شرح الاسمی تعریف کرده و نشان ميدهیم كه اين واژه ها با يكديگر متفاوت هستند و معادل گزيني آنها بايد به نحو دقيقي صورت گيرد. See: Nussbaum (1986))) به طور كلي بايد گفت، شفقت، درد ما نسبت به ناراحتی دیگران است. همدلی، همدلی ما با دیگران به نحو کلی است، خواه آن اتفاق از نظر ما بد باشديا  خوب . همدردی ، میلی کلی به همدردی[2] با درد دیگران است. سپس نشان می دهیم که همدلی نه جزء کافی و نه جزء ضروری شفقت است.

ممکن است ما با شخصی همدلی کنیم یعنی تجربه ی او را در ذهن بازآفرینیم، اما نه خود او و نه رنج او برای ما واقعی و بزرگ نباشد (موضوع مقصود شفقت قرار نگیرد) یا فرد را گناهکار بدانیم یا او در مرکز اهداف و پروژه های زندگی ما نباشد؛ پس همدلی جزء کافی تحقق شفقت نیست.زيرا ممكن است ما با فردي همدلي داشته باشيم و درد او را از اصابت موضوعي كه در منظومه باور هاي او مهم است،  درك كنيم اما آن موضوع براي ما مهم نباشد و ما آنرا امري بااهميت ندانيم. در اين حالت با وجود اينكه با شخص مورد نظر  همدلي ميكنيم اما از آنجا كه   اهميتي براي موضوع درد قائل نيستيم آنرا دردآور ندانسته و  در نتيجه نسبت به شخص آزار ديده احساس شفقت نميكنيم.  علاوه بر اينكه همدلي براي شفقت كافي نيست و ممكن است همدلي محقق شود اما شفقت را به همراه نياورد، ضروری هم نیست. “چون ممکن است نسبت به شخص یا حتی حیوانی که به سبب فاصله ی زیاد فرهنگی- اجتماعی و حتی نوعی قادر به همدلی و بازآفرینی تجربه ی او نیستیم، احساس شفقت داشته باشیم.” ( Nussbaum (2001), Pp. 329- 331) حالتي را فرض كنيد كه در آن  گوسفندي توسط يك گرگ دريده ميشود. در اين حالت بعيد به نظر ميرسد كه به دليل بعد مسئله با حيوان همدلي داشته و همزاد پنداري كنيم؛  با اين وجود چون  دريده شدن را امري مهم ميدانيم و زندگي حيوان در منظومه اهداف و غايات ما جاي دارد، نسبت به او احساس شفقت ميكنيم.پس آنچه براي تحقق شفقت لازم و ضروري است همدلي نيست بلكه وجود حكم ارزشيابانه است. اگر فردي كه دچار مصيبت شده است د رمنظومه اهداف و غايات ما قرار بگيرد و ما او را و درد وارد بر او را مهم و  با ارزش بدانيم نسبت به او احساس شفقت ميكنيم . در غير اين صورت چه  با او همدلي داشته باشيم چه نداشته باشيم حصول شفقت ضروري نخواهد بود.

بايد توجه داشت كه  قول به اينكه شفقت بر همدلي استوار نيست به معناي انكار جايگاه همدلي در حالت عاطفي شفقت نميباشد  بر عكي همدلي ، زمینه ای اولیه و ابزاری مناسب برای حصول شفقت  به حساب می آید. مکانیزم روان شناختی همدلی و توجه به اتفاقات مشابه باعث می شود که نسبت به دیگرانی که از ما متفاوت هستند احساس علاقه و بستگی داشته باشيم. به همین دلیل است که تراژدی به دلیل آنکه انسان را نسبت به دیگران و درد آنها حساس می کند و اتفاقات و امکانات مشابه زندگی را به نمایش می گذارد باعث تحقق احکام ارزشیابانه نسبت به دیگران شده و شفقت را به همراه دارد. پس اگرچه همدلی و خود را به جای دیگران گذاشتن در تحقق حالت عاطفی شفقت مؤثر هستند، جزء ضروری شفقت نیست.

با توجه به نكات ذكر شده و موارد خلفی که در آن فرد خود گرسنگی نکشیده اما به حال فرد گرسنه شفقت می ورزد ، درست آن است که بگوییم تحقق شفقت محتاج  حکم ارزشیابانه است. یعنی باید فرد رنجدیده، عضوی معنادار در ساختار اهداف و پروژه ی زندگی فرد شفقت ورز باشد و به عنوان هدفی که خیر او مورد حمایت است لحاظ شود. حصول چنین حکمی به هیچ وجه مستلزم تجربه ی آن حالت رنج آور برای شخص شفقت ورز نیست بلکه کافی است متوجه متزلزل بودن شرایط و امکان تغییر وضعیت باشیم.

به این ترتیب باید توجه داشت که موضوع مورد شفقت واقع شده بايد ذيل  پروژه ها و اهداف فرد مشفق قرار گيرد تا  شخص با مشاهده درد ديگري حالت عاطفي شفقت  را تجربه كند.به عبارتي براي اينكه شفقت محقق شود ، بايد شخص و رنج وارد بر او در مرکز اهداف و غایات شفقت ورز قرار دارد. یعنی اگر فردی به دیگران توجه نداشته باشد و آنها را  خارج از دایره ی اهداف و غایات خود قرار دهد، درد آنها هرگز برای او اهمیتی نخواهد داشت چه رسد به اینکه از درد آنها دچار الم شود و حالت شفقت را تجربه كند.

از سوی دیگر شفقت نسبت به یک امر رنج آور برآمده از زاویه ی دید شخص شفقت ورز است و ممکن است خود فرد مورد  شفقت واقع شده به هیچ رو  احساس رنج و درد نکند، بلکه شخص شفقت ورز با توجه به درکی که متناسب با ارزشهای فرهنگی- اجتماعی از غایات، اهداف و خیرات انسانی دارد، اصابت یک پدیده را رنج آور قلمداد می کند. این موضوع نشان می دهد که متعلق شفقت، موضوعی مقصود است و شفقت محصول احکام غایت مدارانه است. شفقت محقق نمی شود مگر در سایه ی احکام و باورهایی که شخص رنجدیده و رنج او را در مرکز اهداف و غایات فرد شفقت ورز قرار دهد.

با این تحلیل و جایگزین کردن احکام ارزشیابانه به جای همدلی به عنوان مولفه ضروری شفقت، می توان خدا را هم دارای حالت عاطفی شفقت به حساب آورد، در حالیکه بنابر تحلیل ارسطو که همدلی را شرط ضروری شفقت می داند خدا نمی تواند موجودی شفقت ورز باشد، چرا که قادر نیست خود را به جای دیگران بگذارد . بعلاوه بر این اساس انسان شفقت ورز ضعیف نیست بلکه قادر به درک ضعف دیگران است. به اين ترتيب  برخلاف نظریه ی ارسطو که شفقت مستلزم ضعف و رنجدیدگی شخص است در نظریه ی مورد بحث بازشناخت ضعف شخص و قرار گرفتن  او در مرکز اهداف و غایات مهم است.

چیزی که در تحقق شفقت مهم است ارزشگذاری است.یعنی تحقق شفقت منوط است به اينكه  از زاويه ديد فرد مشفق چه چیزهایی از اهمیت برخوردار هستند. این مسئله به مذهب، فرهنگ و … بستگی دارد. اما  بررسي تاريخ انديشه و مقايسه ارزشگذاريهاي ارسطو كه  حاكي از ارزشهاي يونان چندين قرن پيش از ميلاد است ،با ارزشهايي كه كلارك آنها را برميشمرد ، نشان ميدهد كه  چند مورد وجود دارد که با حفظ تکثرگرایی باید در همه ی جوامع برای شهروندان فراهم بشود و نبود آنها باعث بروز شفقت می گردد. این امور مهم  عبارتند از صلاحیتهای اصلی انسان: 1- زندگی 2- سلامت بدنی 3- شایستگی بدنی؛ یعنی شخص  قادر باشد   آزادانه عمل خود را انتخاب كرده ، در مقابل خطرات ایمن باشد و دارای موقعیتهایی برای کامیابی جنسی باشد. 4- حواس، تخیلات و تفکرات؛ مبادی و اصول اندیشیدن، تخیل و حس به او آموزش داده شود و قادر به استفاده از تخیلات و تفکراتش در ارتباط با تجربیاتش اعم از دینی، ادبی، موسیقیایی و … بوده و بتواند از ذهنیاتش در فضای آزادی بیان استفاده کند و از آزادی سیاسی- هنری- مذهبی برخوردار باشد. 5- عواطف؛ قادر به ابراز عواطفش باشد . حمایت از عواطف به معنای حمایت از صور معاشرتهای انسانی است. 6- عقل عملی، قادر به صورت بخشی مفهومی از خیر باشد و … . درست است که قصدیت متعلق یک حالت عاطفی از ارزشگذاری های شخصی برآمده است اما مقایسه ی موارد شفقت انگیز ارسطو با فیلسوف معاصر کنداک کلارک روشن می کند که اموری که ارزش شفقت ورزی را دارند در زمان و مکان های مختلف با هم تفاوت چندانی ندارند.اگرچه اهم موضوعات ترحم انگیز میان فرهنگها و افراد مختلف مشترک هستند اما تفاوت صورت زندگی، اجتماعات و افراد می تواند باعث تفاوت در موضوعات شفقت  برانگیز شود مثلاً امروزه تصادفات هوایی یا رانندگی یا بی عدالتی اجتماعی و ظلم و ستم  در شکلی خاص  موضوعات شفقت هستند، که برآمده از صورت خاص زندگانی می باشند.

از سوی دیگربايد توجه داشت كه علي رغم اينكه صدور  احكام ارزشيابانه به زاويه ديد افراد وابسته است، دو حكم ارزشيابانه كلي  را ميتوان برشمرد كه در  تحقق شفقت از اهمیت هستند:

  1. اموري در عالم هستند كه خارج از كنترل افراد بوده و براي آنها ارزش و اهميت زيادي دارند.
  2. قرار دادن انسانها در دایره ی اهداف و غایات شخصی است. یعنی علاوه بر اینکه لازم است پاره ای از امور آنقدر مهم بدانیم که فقدان آنها را باعث ایجاد درد و رنج در دیگران بدانیم، باید دیگران برای ما مهم باشند تا نسبت به رنج آنها، احساس شفقت کنیم.

پس فرد شفقت ورز علاوه بر اینکه تصوری از جهان را می پذیرد که در آن چیزهای ارزشمندی وجود دارد که کاملاً تحت کنترل اشخاص نیستند، باید قادر باشد که دیگران را واقعی پنداشته، برای آنها احترام قائل بوده و نسبت به آنها احساس دلبستگی و ارتباط کند.

وجود دیوار آهنین میان ادیان، طبقات اجتماعی و … باعث عدم حصول حکم ارزشیابانه مبنی بر ارزشمندی دیگران می شود. همچنین فردی که کمال طلب بوده در جستجوی کمال مطلق است قادر به خروج از خود نمی باشد، لذا سایر انسانها برای او واقعیت ندارند و در نتیجه او که رقیبی برای کنترل جهان، که هدف اوست ،نمی خواهد از همدلی و حکم اتفاقات مشابه اجتناب کرده و قادر به برقراری ارتباط و احساس دلبستگی نسبت به دیگران نمی باشد. چنین فردی اگر چه به اهمیت امور بنیادین برای انسان واقف است اما از آنجا که قادر نیست به دیگران اهمیت داده و آنها را در مجموعه ی اهداف و غایات خود جای دهد، نمی تواند حالت عاطفی شفقت را تجربه کند. پس برای تحقق شفقت دو حکم ارزشیابانه لازم است: اول اموری باارزش وجود دارند که فقدان آنها باعث رنج انسان است دوم سایر انسانها قابل احترام بوده و در مرکز اهداف و غایات ما جای دارند.

باور هایی که در ایجاد حالت عاطفی شفقت موثر هستند.

ارسطو در فن خطابه به سیاستمداران جوان می گوید: برای حصول یک حالت عاطفی در مخاطبانتان باید در آنها باور ایجاد کنید. در نگاه ارسطو باورها مبانی اساسی عواطف هستند و هر حالت عاطفی ریشه در خانواده ای از باورها دارد که در صورت فقدان یکی از اعضا،  حالت عاطفی کم و بیش متفاوتی خواهیم داشت.  ” پس عواطف به سادگی حاصل نوع نگاه فرد به امور نیستند بلکه برآمده از سلسه   باورهاي [3]  پيچيده فرد نسبت به متعلق عاطفه ميباشند” ((Nussbaum (2001),p28هستند. مثلاً برای اینکه من از شخصی عصبانی شوم، باید اعتقادات زیر وجود داشته باشند:

1- اعتقاد به اینکه آزاری به من یا یکی از نزدیکانم وارد شده است.

2- اعتقاد به اینکه این آزار عمومی بوده است.

3- اعتقاد به اینکه این آزار اساسی و جدی بوده است.

4- اعتقاد به اینکه این آزار فاعلی دارد و …

همه ی این اعتقادات، برای حصول عصبانیت لازم و ضروری است و نه تنها شرایط ضروری حصول عصبانیت هستند بلکه جزء ماهیتش [4] می باشند

برای بررسی باورهایی که در شکل دهی شفقت و در نهایت عمل خیر خواهانه موثر هستند،به تعريفي كه از ارسطو درباره شفقت ارائه داديم باز ميگرديم :

“شفقت حالت عاطفی دردآوری است که بر بدبختی و درد دیگری مبتنی است. ”

از تحليل اين تعريف روشن ميشود كه ارسطو وجود چند با ور را براي تحقق حالت عاطفي شفقت لازم ميداند:

1-         اولين اعتقاد ،  باور به این مسئله است که درد و رنج شخص رنج دیده جدی است و امری کم اهمیت یا بی اهمیت نیست .

2-         دوم، باور به این است که شخص قادر به دفع رنج نیست؛ نه تنها قابلیت دفع رنج برای او وجود ندارد بلکه او خود در رنج وارده مقصر نبوده و برای شخص شفقت ورز هم امکان دفع رنج وجود ندارد ، چه در غیر این صورت عمل ایشان مستحق شرم است نه شفقت. پس رنج باید اتفاق افتاده [5]، هجوم آورنده [6]، آزاردهنده [7] و اصابت کننده  [8]باشد. یعنی شخص باید بپذیرد که اموری در عالم وجود دارند که در ید قدرت انسان نبوده و برای او بسیار باارزش هستند.

3-         اموري در جهان هستند كه  انسان قدرت كنترل بر آنها را ندارد.

4-         اين امور براي برنامه ها و غايات انسان مهم هستند.

5-         اگر اين امور به انسان اصابت كنند ،دچار درد و رنج ميشود.

اگر يكي از باورهاي بالا در منظومه فكري فرد وجود نداشته باشد، نوع مواجه او با اموري كه در نگاه ارسطو شفقت برانگيز هستند متفاوت خواهد بود.  شاهد اين سخن آن است كه رواقيون به دليل اينكه اخلاق انساني را در اراده و عقل انسان خلاصه ميكردند ،باور چهارم  را ردكرده و در نتيجه شفقت را امري مذموم ميدانستند.به عبارتي آنها براي اموري كه خارج از اراده انسان است ارزش و اهميتي قائل نبودند و معتقد بودند انسان بايد مكتفي بذات باشد؛ در نگاه ايشان اگر فردي از خارج از ذاتش متاثر شود عملي غيرا خلاقي انجام داده است. پس هرگونه ارزش گذاري بر امور خارج از ذات انسان امري مذموم بوده و در نتيجه درد مند شدن از درد و رنج ديگراني كه براي  امور خارج از ذاتشان ،  ارزش و اعتباري قائل هستند نيز ناپسند ميباشد.

تا اینجا روشن شد که برای اینکه بتوانیم امر خیر را در جامعه اشاعه دهیم و هر روز شاهد بروز بیشتر آن باشیم ، اولا باید باورهایی که باعث ایجاد عمل خیر میشوند را در جامعه توسعه دهیم . دوم اینکه با توسعه دایره غایات و اهداف شهروندان ، حساسیت آنها را نسبت به دیگران بالا برده و دیگران را در مرکز اهداف و غایات آنها جای دهیم.

در این راستا باید توجه داشت که ما علي رغم آگاهي نسبت به خطا بودن بسياري از باورهاو عقايدمان همچنان مسحور بسیاری از انها  هستیم. یعنی اگرچه بر کذب آنها حکم می کنیم اما هنوز به این مسئله باور نداریم . زدودن و پاک کردن باورهای غلط در هر نوع آن، به خصوص اگر مربوط به ارزشها باشند، از آنجا که ریشه در عادات مستحکم[9] ما دارند بسیار دشوار است. همانطور که آیریس مارداک[10] فضیلت گرا تأکید می کند، تغییر در عواطف کار ساده ای نیست و محتاج اِعمال دقیق اصول اخلاقی است؛ از طرف دیگر بسیاری از ادراکات غیر عاطفی هم هستند که در مقابل تغییرات مقاوم هستند. برخلاف دیدگاه ارسطو که معتقد است “من به او دروغ نمی گویم به سادگی چون می خواهم”، باید به دیدگاه رواقیون و اسپینوزا در این خصوص توجه کرد و دقت کرد که عواطف، با ارائه دلایل به راحتی سر به راه نمی شوند بلکه موقعیت انسانها و وابستگی آنها به اطرافشان در این خصوص بسیار مؤثر است. به همین دلیل است که باید با توجه کردن به بعد پرورش، جایگاهی را به بخشهای مرموز و عنان گسیخته  زندگی عاطفی اختصاص داد.

بررسی نقش جامعه در شکل گیری شفقت

با پذیرش دیدگاه شناختی- ارزشی، بررسی اینکه چگونه جامعه بر مجموعه ی عاطفی افرادش تأثیر می گذارد، آسان می شود. اگر ما معتقد باشیم که باورهای ما درباره ی اهمیت و ارزش امور نقش اصلی را در عواطف ما دارند، به سادگی خواهیم دید که این باورها بواسطه ی هنجارهای اجتماعی ما شکل گرفته اند، به عبارتی اگر عواطف ارزیابی هایی ارزشی هستند، پس دیدگاه فرهنگی یک اجتماع درباره ی آنچه ارزش است، آنها را بسیار متأثر می کند و از آنجا که عواطف شامل ارزیابی ها هستند، این ارزیابی ها هنجارهای اجتماعی را منعکس می کند. پس از یک سو تفاوتهای هنجاری- ارزشی در میان جوامع مختلف با توجه به اهمیتی که آن جوامع برای صداقت، پول، زیبایی، بدن، سلامتی، دوستی، فرزند قائل هستند باعث حالات عاطفی متفاوتی می گردد و از طرف دیگر تغییر در هنجارهای اجتماعی یک جامعه باعث تغییر در زندگی عاطفی افراد آن جامعه می گردد. این دیدگاه دقیقاً همان نظریه ی رواقیون است، با این تفاوت که آنها به دلیل اینکه عواطف را بد می دانستند و همه ی جوامع عاطفی را علی رغم تفاوتهای عاطفی ناشی از تمایز هنجارهای اجتماعی شان بیمار می دانستند، به این تمایزات توجه زیادی نکردند و این نظریه را نپروراندند.

تفاوت در ارزشهای هر فرهنگ و جامعه ای در تفاوت حالات عاطفی افراد آن جامعه تأثیری انکارناپذیر دارند؛ تفاوت در ارزشها را می توان ناشی از پنج سرچشمه ی اصلی دانست که باعث تفاوت در حالات عاطفی و احکام هنجاری می شوند:

1- شرایط فیزیکی:

شرایط فیزیکی هر فرد اعم از شرایط بدنی او یا شرایط اقتصادی و سیاسی فرد در تحقق شکل حالت عاطفی او نقش دارند. مثلاً فردی که اقتصاد او بر پایه ی ماهیگیری است به دلیل فیزیک شغلی اي که دارد ترسها و امیدهایی دارد که یک کارمند اداره ی پست هرگز این حالات را تجربه نکرده است. یا یک آمریکایی در قرن 21 از گرسنگی یا سل نمی ترسد بلکه از سرطان می ترسد، در حالیکه در قرن 18 از سرطان نمی ترسید بلکه از سل وحشت داشت. “پس شرایط فیزیکی مثل تعداد افراد خانواده،  و سطح معیشت جامعه و خانواده در نوع عواطف و متعلق آنها  بسیار مؤثر هستند و این موضوع از جامعه ای تا جامعه دیگر و از فرهنگی به فرهنگ دیگر متفاوت است. ” ibid ,p 162))

2– باورهای متافیزیکی:

تفاوتهایی که انسانها در باورهای متافیزیکی، مذهب و هستی شناسی دارند منشاء تحقق حالات عاطفی مختلف است. مثلاً افرادی که به زندگی پس از مرگ ایمان دارند ترس از مرگ را به گونه های متفاوت از کسانی تجربه می کنند که مرگ را پایان زندگی می دانند یا اقوامی- مثل ایفالوكها[11]– که معتقد هستند مرگ وجود ندارد این حالت عاطفی را به گونه ای متمایز از دو دسته ی بالا دارند؛ ایشان معتقد هستند “از مرگ ناراحت نشویم، چون مرگ وجود ندارد.” یا مذاهبی که میل جنسی را مذموم می شمرند عشق را به گونه ای کاملاً متفاوت از نگرشهایی که میل جنسی را تحسین می کنند تجربه و تفسیر می کنند؛ ( see:Kurtz(1992)) یا در مکتب هستی شناسی آنگلو- آمریکایی قوانین، عواطف را با شناخت سود و زیان بسیار مرتبط می دانند. Nussbaum (2004) ,p22)) ، در حالیکه این ارتباط در هستی شناسی هایی که اهمیت کمتری به سود و زیان می دهند متفاوت است..پس عواطف با هنجارهای غالب اجتماعی برآمده از اهمیت سود و زیان بسیار مرتبط هستند،همچنین جنسیتی دیدن  عشق و ترس بستگی به هستی شناسی جوامع مختلف دارد و خود تاثيري چشمگير در نوع تربيت وباورهاي كودكان و در نتيجه عواطف آنها دارد.

3- عادات و روزمرگی ها:

عادات ما در تحقق حالات عاطفی بسیار مؤثر هستند مثلاً در فرهنگ آمریکایی مادران عادت کرده اند که هنگام شیر دادن در چشم نوزاد خود نگاه کنند و این به آن دلیل است که همواره این عمل را در جامعه مشاهده کرده اند. این رفتار باعث تحقق حالت عاطفی ای در شیرخوار و مادر می شود که مادر هندی به سبب مشغله ی فراوان و اینکه دور و بر او را فرزندان دیگری شلوغ کرده اند از تجربه ی آن محروم هستند. به این ترتیب ممکن است یک حالت عاطفی از حکمی ناخودآگاه برآمده باشد- عادت به نگاه در چشم نوزاد- و شخص از دلیل صدور حکم و حالت عاطفی برآمده از آن بی اطلاع باشد اما این عمل به سبب روزمره شدن و عادت به آن در یک اجتماع و آموزش ناخودآگاه اجتماعی باعث تحقق حالتی عاطفی در شخص گردد.

4- زبان

زبان در عواطف تغییراتی به وجود می آورد. در واژه  گزيني کلی نگری صورت می گیرد و چیزها از هم تفکیک شده یا در یک دسته قرار می گیرند، به گونه ای که اموری از حوزه ی دلالت یک لفظ خارج  و مدلولهای محدودی بر آن اثبات می شود و این مسئله در شکل گیری عواطف نقش تعیین کننده دارند . از سوی دیگر میزان تکلم ما درباره ی عواطف ودایره ی لغات حول آن عاطفه تأثیری مستقیم بر زندگی عاطفی دارد. پس عواطف با روشی که بوسیله ی زبان هدایت می گردد تجربه می شوند، انتخاب کلمات برای حالات عاطفی در هر فرهنگ یا زبان در شکل گیری عواطف و معنای افراد از آنچه حالت عاطفی است و تجربه ی آن حالت نقش دارند. مثلاً عشق[12] در آمریکا ناظر به عشق رمانتیک است اما در فرهنگی دیگر عشق معادل مراقبت دلسوزانه از ضعفا به عنوان تجربه ای اصیل معنا می شود، یا با توجه به عدم وجود اصطلاحی مشخص برای عشق رمانتیک این واقعیت که اصطلاح tago بر تجربه ی خالی پروراندن و ارضاء دلالت می کند، می توان این واقعیت که اقوام ایفالوک مانند آمریکایی ها عشق رمانتیک را در مرکز امور جهان قرار نمی دهند را تبیین کرد.

تفاوت زبانی باعث تفاوت در عواطف می شود امااین مسئله را نباید بیش از حد بزرگ کرد؛ چرا که از یک سو “زبان همه چیز عواطف نیست بلکه سایر نمادها در عواطف مؤثر هستند و مهمتر اینکه ممکن است در دو زبان برای یک حالت عاطفی، کلمات متفاوت یا یکسانی وجود داشته باشد اما هیچ یک دلیل تحقق عواطف یکسان با متفاوت در افراد آن جامعه نیست”. ( Nussbaum (2001) ,p149) شاید دلیل این مسئله این باشد که علاوه بر زبان مؤلفه های دیگری هم در تحقق ارزشها و هنجارهای اجتماعی دخیل هستند و اصولاً انتخاب کلمات برای امور و نقش آنها در زبان یک جامعه خود به شرایط اجتماعی- سیاسی- اقتصادی و فرهنگی آن جامعه ناظر است.

5- هنجارهای اجتماعی

“هر اجتماع درباره اینکه انسان باید چگونه باشد و چگونه نباشد، درباره ی اینکه زن و مرد باید چگونه باشند، درباره ی طبقات اجتماعی و وظایف و نحوه ی زندگی آنها هنجارهایی دارد، این هنجارها در غالب قانون احکامی را درباره ی مقولات عاطفی چه در کل اجتماع و چه در بخشهایی از افراد جامعه صورت می بخشد و این احکام حالت عاطفی افراد آن جامعه را شکل می دهند.” ibid ,p162)) قانون نه تنها هنجارهای موجود عاطفی را توصیف می کند بلکه خود، هنجاری بوده و نقش دینامیک و آموزشی ایفا می کند. (see:Kahn and Nussbaum (1996))

از طرف دیگر دیدگاه های مختلف درباره ی موضوعات در خور حالات عاطفی تجربیات و رفتارهای عاطفی را شکل می دهد. اینکه چه اموری شایسته ی عصبانیت یا عشق هستند از فرهنگی به فرهنگی و از زمانی در یک فرهنگ تا زمان دیگر در همان فرهنگ و از گروههای اجتماعی یک فرهنگ تا گروههای دیگر اجتماعی همان فرهنگ با هم متفاوت هستند و این را تا حدود زیادی هنجارهای اجتماعی تعیین می کنند.

نقش کلیدی اجتماع در شکل گیری عواطف و پذیرش جایگاه خاص هنجارهای اجتماعی و فرهنگی، به معنای نفی عواطف فردی و نقش فردیت شخص و غایات و ارزشهای شخصی او در شکل گیری عواطف نیست؛ تصدیق “ساختار اجتماعی” تصدیق این است که عواطف ما، حاصل مؤلفه هایی هستند که ساخته ی ما نیستند، در عین حال این نظریه معتقد است که بسیاری از این مؤلفه ها شخصی نیستند اما اجزاء هوشمندانه ی فعالیتهای هنجاري انسان بوسیله ی انسان هوشمندتر تغییر داده می شود. پس یک قرائت عقلانی از نظریه ی ساختار اجتماعی ، هم برای فهم میان فرهنگی و هم برای آزادی فردی جایگاهی قائل است. اما قانونگذاری های فردی هم محصول آگاهانه ی ذهن فرد نیستند بلکه” دریافتها و عواطف و دوران کودکی به نحو ناخودآگاه در عواطف بزرگسالی نقش دارند و شخص بالغ علی رغم دریافتها و ادراکات آگاهانه ای که دارد باز به سراغ عواطف و دریافتهای ارزشی دوران کودکی خود می رود” (Nussbaum (2001) ,p230)  ، لذاست که عواطف بزرگسالی افراد را تنها در سایه درک زمینه وقصد تاریخی آن حالت عاطفی میتوان فهمید. مثلاً نمی توان شناختی نسبت به الم یک فرد داشت مگر آنکه آن حالت عاطفی را در مسیر تاریخی عشق عمیق او و آرزوی حمایت و سلامت و عصبانیتهای او در این سیر تاریخی درک کرد. پس همانگونه که بر اساس نظریه ی “ساختار اجتماعی” هنجارهای اجتماعی- فرهنگی در ارزشگذاری های عاطفی و به تبع آن حالات عاطفی نقش تعیین کننده دارند، هر حالت عاطفی تأثیر تاریخ فردی آن شخص را با خود به همراه دارد و سایر عواطف در آن نهفته و به آن حالت مضمون ویژه و وضوح شناختی می بخشند.” پس یک قرائت عقلانی از نظریه ی ساختار اجتماعی باید حق تاریخ اشخاص منفرد را به جای آورد و به این نکته توجه کند که صفات متمایز عاطفی ریشه در روابط متقابل با والدین، خواهر، برادر و سایر اطرافیان دارد” Ibid ,p173)) ؛ ارتباط با سایر افراد، بدن خود، تاریخ و … همه در فرهنگ تاریخی فرد تأثیر دارند و تنها با این تاریخ است که یک فرد به عنوان عضوی از اجتماع بزرگتر قرار می گیرد:

“روان کاوی یک جامعه، روان کاوی افراد آن جامعه است.” Winnicott.(1965) p.15))

به این ترتیب همان اندازه که انسانها کاملاً اجتماعی هستند، می توانند تنها هم باشند و قدرت مشعوف شدن از تفکر محض را دارند؛ اصولاً به نظر می رسد قدرت تنها بودن انسانها حتی در جمع برای پیشبرد عواطف انسانی آنها بنیادین است و در روابط عاطفی انسان بالغ نقشی مهم دارد؛ خلاصه اینکه در مخلوقات اخلاقی- اجتماعی- سیاسی، عواطف که فی خود ذاته اخلاقی، اجتماعی و سیاسی هستند محصول پاسخ به سوالات شخصی و فردی “چه طور باید زندگی کنیم” “نوع دوستی چه قدر باارزش است” و … می باشد.

باتوجه به مولفه هایی که در شکل دهی به عواطف و از جمله شفقت نقش تاثیر گذاری دارند ، میتوان با برنامه ریزیهای مناسب در شکل دهی به حالت عاطفی شفقت به عنوان کلیدیترین  عنصر محرک امر خیر اقدام کرد.

نقش اخلاق و ادبیات در شکل گیری حالت عاطفی شفقت

بر اساس نظریه ی شناختی- ارزشی باید عواطف را که از قواعد اجتماعی و تاریخ عواطف هر فرد متأثر هستند مدیریت کرد و این امر تنها در سایه نهادینه کردن باورها و ارزشهای معقول در فرد ممکن است تا از طریق آنها احکام ارزشیابانه ی معقولی صادر کرده و عواطف معقولی داشته باشد. وظیفه ی ایجاد ارزشهای صحیح به عهده ی اخلاق است، اخلاق ارزشهای ذاتی انسان را در مقابل روحیه ی تجاوزگرانه ی کودک حفاظت می کند. از آنجا که گزاره های اخلاقی به نحو اجتماعی و تربیتی از سوی خانواده و جامعه در افراد نهادینه می شوند، به خوبی می توانند در مدیریت عقلانی عواطف مؤثر بوده و با ارزشهای معقول، معقولیت عواطف را بیمه کنند و مانع از احاطه ی خودمحوری شخصی افراد و حصول عواطف غیرمعقول شوند. انسان در ابتدا و در دوران کودکی، خودمحور است و دیگران را یکسره در خدمت برطرف کردن نیازهای خود می بیند، این احساس باعث حصول عواطف وحشیانه در فرد می شود؛ تنها عاملی که می تواند خودمحوری انسان را محدود کند اخلاق است. ” اخلاق با  ارائه گزاره های ارزشی و نهادینه کردن ارزشهای ذاتی- نوعی انسان می تواند در کنترل عواطف بسیار مؤثر باشد: مثلاً کودک با پذیرش لوازم اخلاقی، می پذیرد که از دشمنی و حسادت صرفه نظر کند و به این ترتیب احساس گناه کمتری را تجربه کند.” Nussbaum (2001) , P,276- 277)) مثلا اخلاق با گزاره هایی نظیر همه ی انسانها قابل احترام هستند، احساس علاقه ی کودک نسبت به پدر و مادر یا اشخاص نزدیک را توسعه داده، همه ی انسانها را در مرکز اهداف و برنامه های افراد قرار می دهد و به این ترتیب باعث حصول احساس شفقت نسبت به همگان می گردد که عاطفه ای معقول و اخلاقی است. See: Oatley and Jenkins (1992)))

در نگاه ملاصدرا  علوم دقیقه ریاضی، ادب، آداب زیبا و نیکو و صنایع لطیفه از یک سو بسترساز عشق لطیف هستند و نگاههای عشقی و زیبایی شناسانه را در جامعه می گسترانند و از طرف دیگر این نگاهها خود زمینه های اجتماعی و فرهنگی ای می شوند که به موجب آنها همین علوم و فنون دقیقه و لطیفه اعم از ادبی، ریاضی، هنری ضمن آنکه به نسلهای آتی انتقال داده می شوند، بسط و توسعه پیدا می کنند.

به این ترتیب اخلاق نقش کلیدی در شکل گیری باورهای صحیح یا غلط ارزشیابانه دارد. در این میان یکی از ابزارهایی که می تواند به رشد عاطفی افراد و تحقق عواطف معقول در آنها کمک کند، ادبیات است.” ادبیات باقصه ها و تصویرپردازی هایش، قلمرو شناختی ما را بسط می دهد، و ما را تشویق می کند که پاسخ های شناختی عاطفی مان را بفهمیم و تکامل بخشیم. این داد و ستد اطلاعات میان متون و زندگی احتمالا دوسویه است. ما از زندگی می آموزیم که چگونه اموری را که در متن یک تراژدی یا خطابه آمده است ببینیم، اما در عین حال می توانیم به مدد متون، نگاه خود را در متن زندگی تازه و تصحیح کنیم.” ( نوسبام 1390، ص61 )نقشهای داستانی برای کودک “فضایی بالقوه” به وجود می آورند تا از طریق آن امکانات زندگی را بهتر درک کند و متوجه شود که دیگران تنها ابزار رفع نیازهای او نیستند بلکه خود مجموعه ای از نیاز و خواسته ها هستند، همچنین به او در درک اینکه دیگران را تا چه حد اذیت می کند، کمک می کند؛ بعلاوه کودک از طریق داستان با شخصیتهایی مواجه می شود که در عین ناقص بودن حالتی لذت بخش را تجربه می کنند و از این طریق او بهتر میتواند احساس شرم ناشی از نقشش را درک کند.

همچنین از آنجا که مشاهده یا خواندن داستانها این قدرت را به انسان می دهد که خود را به جای شخصیتهای داستان گذاشته و با آنها احساس همدلی کند، ادبیات باعث می شود که عواطف انسان بیدار شود؛ البته این عواطف دارای ژرفای مختلفی هستند و از همدلی با شخصیتهای داستان تا ساختن یک اصل کلی از این احساس متغیر است. این عواطف در افراد مختلف متناسب با نگرش آنها و اینکه هر یک برچه جنبه ای از احساسات و جریانات جاری در داستان متمرکز شده باشند متفاوت است . البته این مسئله خود ریشه در تفاوت امکانات زندگی افراد دارد.

به طور کلی داستان، عروسک، حیوانات و … همگی نقشی نمادین برای کودک داشته و به او کمک می کنند تا از طریق تخیل سایر تجربیات، سایر امکانات بشر ،را بررسی کرده و زندگی روحانی خود را عمیق تر کند تا بتواند اهداف و غایات معقولی برای خود ترسیم کرده و از این طریق عواطف مناسبی را تجربه کند.

تاثیر شفقت در تعالی اخلاقی جامعه

حالت عاطفی شفقت حاصل همراهی بدبختی[13] و در اجتماع بودن[14] است، یعنی فردی که در اجتماع زندگی می کند و نیازمندی خود و دیگران را درک می کند، می فهمد که جهان خارج یکسره در کنترل نمی باشد و انسان تحت تأثیر خیرات و شرور غیرقابل کنترل خارجی است لذا با اصابت شر بر دیگران احساس شفقت می کند. پس چشم پوشی کردن از قدرت مطلق برای حصول شفقت ضروری است و فرد باید نسبت به ضعف و تأثر خود و دیگران از جهان خارج آگاه باشد تا بتواند حالت عاطفی شفقت را تجربه کند. از طرف دیگر شفقت، نوع دوستی را به دنبال دارد که عملی اخلاقی است. شفقت پلی مهم از ارتباطات محدود و خود مرجع کودکی به جهان اخلاقی وسیع تر است. یعنی فرد ابتدا می فهمد که محتاج است و از خیرات و شرور خارجی متأثر می شودو با اصابت شرور احساس درد می کند ، با رشد عاطفی از اصابت شرور به دیگران هم احساس درد می کند و این پرش حاصل نوع دوستی است؛ به عبارتی کودک با احساس نوع دوستی دیگران را در مرکز اهداف و غایات خود قرار می دهد و لذا از درد آنها احساس درد و شفقت می کند، و به این ترتیب با تجربه ی حالت عاطفی شفقت دایره ی توجه و اهداف او گسترده تر می شود و حتی نوع بشر یا موجود زنده را دربر می گیرد. به این ترتیب اگرچه شفقت خود اخلاق نیست اما به نوع دوستی که قلب اخلاق است رهنمون می سازد. اما انتقادات جدی ای به این نظریه وارد است که برای روشن شدن نقش شفقت  به عنوان يك حالت عاطفي در اخلاق بررسی آنها لازم است.

“اولین ایراد مخالفان شفقت که از سوی رواقیون مطرح می شود این است که 1- احساس شفقت مانع از پایبندی به برابری انسانها است. 2- توجه به برابری انسانها اساس اخلاق است. پس احساس شفقت با اخلاق در تعارض است.” Nussbaum (2001) , P357)) بر اساس تفکر رواقی، انسان محتاج نمی تواند دیگران را محترم بداند، چنین انسانی فاقد احساس احترام به همنوع که مبنای اخلاقیات است می باشد. بعلاوه همانگونه که پیش از این ذکر شد انسان نباید از خارج متأثر شود و تنها اکتفاء به نفس خیر اخلاقی است پس نباید نسبت به درد وارد بر یک انسان احساس شفقت داشت چه او از خارج متأثر گشته است و این خود نوعی گناه و تخطی از اکتفا به نفس است؛ در نگاه ایشان راه حل اخلاقی مواجه با درد وارد بر یک انسان شفقت نیست بلکه آن فرد مستحق سرزنش است. چرا که سرزنش برخلاف شفقت بر اهمیت هدف اخلاقی تأکید می ورزد و انسان را موجودی محترم و مستحق ارزش می داند و نه موجودی بدبخت و متأثر از شرور خارجی. به عبارت دیگر:

عقیده بر هر آن چیزی که با اضافه شدن به عمل اخلاقی بشر، ارزش او را کم یا زیاد کند در واقع عقیده به این است که انسانها ارزش برابر ندارند.

2- از دیدگاه رواقیون اعتقاد به ارزش برابر انسانها شرط اصلی هر اخلاقی است.   این اصل تا آنجا برای آنها با اهمیت است که رواقیون یونان که خانواده را به ضرر آن می دانستند، حکم به حذف خانواده دادند. نتیجه آنکه هیچ چیزی به جز عمل اخلاقی- اراده و عقل- برای انسان قابل توجه نیست. پس احساساتی نظیر ترحم که ناظر به چیزی خارج از اراده و عقل انسان هستند بی معنا بوده و باید سرکوب شوند.

به این ترتیب بر مبنای رواقی باید حالت عاطفی شفقت که برآمده از جواز تأثر انسان از عالم خارج است را سرکوب کرده و به جای آن احساس گناه از تأثر و سرزنش و تنبیه این احساس را جایگزین کرد.

پیش از این گفته شد که نیازمندی و احتیاج انسان به امور خارج امری اجتناب ناپذیر است و حتی ادراکات انسان هم ریشه در همین احتیاجات او دارند؛ نکته دیگری که باید متذکر شد آن است که درک نیازمندی انسان و محتاج دانستن او و از درد دیگران احساس درد کردن نه تنها مستلزم محترم ندانستن نوع بشر و انکار برابری انسانها نیست بلکه با توجه به تحلیل عواطف و مولفه های آن به خصوص مؤلفه ارزشگذاری، شفقت مستلزم نوع دوستی و در نتیجه احترام به همنوع است. چه اگر فردی، انسانها را در مرکز اهداف و غایات خود نداند، هرگز از درد آنها احساس درد نمی کند؛ پس شرط تحقق شفقت در هر فرد انسانی نوع دوستی یا حداقل دیگردوستی است که مستلزم احترام به دیگران است.

از سوی دیگر از آن جا که اساس این انتقاد در تأکید رواقیان بر برابری و مساوات ارزشهای انسانی ریشه دارد و به دنبال سرکوبی ترحم جهت تحقق احترام و جایگاه انسان هستند،” سوال آن است که چرا یا باید  انسانها را محترم و برابر بدانیم یا دارای احساس ترحم ؟ به عبارتی حقیقیه بودن این یا مبتنی بر چه علتی است؟ باید گفت نه تنها این یا حقیقیه نیست بلکه با توجه به اینکه در نظریه ی شناختی- ارزشی بر امکانات مشابه و همدلی تأکید شده است، ترحم با برابری  انسانها کاملاً همخوانی داشته و بر آن مبتنی است و به همین دلیل نه تنها برای اخلاق مضر نیست بلکه با تحلیل شناختی ارزشی عواطف متوجه میشویم که برای آن مفید هم هست.” ( Nussbaum (2001) , P371) به این ترتیب باید گفت که نه تنها ایراد رواقیون وارد نیست بلکه بر اساس مبنای ایشان” از آنجا که انسان دچار خودشیفتگی و جنون کنترل بر خود است، نمی پذیرد که دیگران درخواستی داشته باشند که آرامش او را به خطر بیاندازد و در نتیجه احترام و ارزشی برای آنها قائل نیست”. ibid , P 373))

انتقاد دومی که بر موافقان شفقت وارد شده است این است که شفقت به عنوان یک محرک اخلاقی و اجتماعی محدود و غیر مطلق است. شفقت ما را به آنچه بر ما تأثیر می گذارد، به آنچه می بینیم و به آنچه تخیل می کنیم محدود می کند و این تصویری بسیار محدود از جهان است. اولین کسانی که نقد دوم را مطرح کردند رواقیون باستان هستند اما اسمیت از این دیدگاه تقریری پخته تر ارائه می دهد او می گوید: “فرض کنید ما خبر زلزله ای را در چین می شنویم، بسیار متأثر و ناراحت می شویم، اما پس از ناراحتی به راحتی می توانیم بخوابیم. این مطلب به این معناست که شفقت چیزی ناکافی و حتی خطرناک برای تحرک اجتماعی و اخلاقی است. ”

در پاسخ به این انتقاد باید متذکر شد که موافقان شفقت، هرگز آنرا شرط کافی تحقق اخلاق ندانسته اند بلکه به زعم ایشان اگر چه شفقت برای اخلاق کافی نیست اما حتی اگر به گونه ای ناصواب محقق شود ، حد اقل ما زمینه ای اخلاقی داریم تا بر مبنای آن عمل کنیم. به عبارتی شفقت یک اخلاق کامل را به همراه ندارد اما به چیزی رهنمون می کند که خود قلب اخلاق است و آن “آنچه برای خود می پسندی برای دیگران هم بپسند و آنچه برای خود نمی پسندی برای دیگران هم مپسند” است.

سومین انتقادی که بر موافقان تأثیرگذاری شفقت بر اخلاق گرفته شده است همراهی شفقت با خشونت است؛ شفقت حاصل احساس درد دیگری با این حکم است که او ناخواسته و بی تقصیر دچار این ناراحتی و درد شده است، روی دیگر این سکه سنگدلی و خشونت نسبت به فردی است که این بلا را بر سر شخص مورد نظر آورده است. پس شفقت خویشاوند خشونت و سنگدلی است، و شفقت نسبت به هر فردی خشونت نسبت به دیگری را به همراه دارد. با این حساب شاید کسی نتیجه بگیرد که یک جامعه ی قوی که به دنبال کنترل خوی انتقام و خشونت طلبی شهروندانش است و می خواهد آنها را به سمت اخلاقی بودن هدایت کند، مثلاً مجاز به سرکوب کردن احساس شفقت شهروندانش است ،چرا که  انتقام ریشه در شفقت دارد. در پاسخ به این اشکال باید گفت که اولاً تنها احساس شفقت نیست که منجر به حصول خشونت در افراد می گردد، ممکن است فردی از احساس شفقت بویی نبرده باشد، اما دردهایی که خود تجربه کرده و منشاء آنها را دیگران می داند منجر به خوی انتقام و خشونت در فرد گردد. پس جامعه با سرکوبی حالت شفقت طلبی افرادش نمی تواند خوی انتقام و خشونت شهروندانش را کنترل کند. دوم اینکه برخلاف دیدگاه مخالفان شفقت نه تنها جامعه بدون احساس شفقت از خشونت و سنگدلی رها نمی شود بلکه تاریخ ثابت کرده است که انسان بدون عواطف قادر به انجام اخلاقی و صحیح قوانین نیست. با اتکاء به قانون صرف، خود قانون منجر به شرمی شود و خشکی قانون باعث خشونت و سنگدلی می گردد. مثلا نازی ها که چون به پیروی از کانت (( see:Kant, (1980) یکسره در پی سرکوبی عواطف و تحقق قانون بودند دچار خوی سنگدلی و خشونت شدند. همچنین ایثارگری شهروندان که یکی از مؤلفه های جامعه ی قدرتمند و سالم است منوط به توسعه ی بستگیها و علایق افراد جامعه است و این توسعه تنها از خلال تصوری که از طریق شفقت به دست می آید امکان پذیر است. پس نه تنها یک جامعه با سرکوبی عواطف شهروندانش موفق به کنترل خشونت آنها نمی شود، بلکه انسانهای فاقد عاطفه، زمینه ای خشن داشته و برای دیگران ارزشی قائل نیستند. به عبارت دیگر هر چند شاید در تئوری، نظریاتی مانند کانت به دنبال تسلط بی بدیل قانون بر افراد جامعه باشند اما تاریخ تصدیق می کند که همانگونه که پیش از این ذکر شد برخلاف نگاه ارسطویی انسان یکسره در سیطره ی عقل خشک قرار نمی گیرد.  خود کانت هم به این امر واقف است؛ راه حل او برای تبیین دیدگاه رواقی و نورواقی نسبت به خیرات خارجی این است که شفقت را دستگاهی بداند که به نحو طبیعی انسان را به سوی آن چیزی که بازنمایی وظیفه قادر به انجام آن نیست، هدایت می کند.

به این ترتیب شفقت به عنوان یک حالت عاطفی نه تنها برای کنترل افراد جامعه و قانونمند عمل کردن آنها مضر نیست بلکه سوپاپ اطمینانی است که شهروندان را به سبب احترام و علاقه ای که برای دیگران از بن وجود قائل هستند از انجام اعمال خشونت آمیز منع می کند. سوم اینکه خشونت به تمامه امری مذموم نیست چه خشونت نسبت به کسانی که باعث درد و ناراحتی دیگران می شود هم اخلاقی و هم قانونی است .مثلا در دیدگاه لیبرالیسم زیر پا نهادن اصولی مثل آزادی حق انتخاب برای همگان، منجر به اعمال خشونت و عصبانیت معقول نسبت به فرد خاطی میشود. پس خشونت به طور کلی نه تنها زدودنی نیست بلکه نباید هم از بین برود هرچند وجود قوانین و از آن مهمتر توسعه ی عاطفی شهروندان جهت علاقه و بستگی به همه ی انسانها می تواند خشونت را کنترل کرده و به مسیر صحیح خود هدایت کند.

اشکال چهارم مخالفان شفقت آن است که اگر جامعه ای قانونمند داشته باشیم، دیگر از محرومیتها خبری نخواهد بود، در چنین جامعه ای دیگر درد و  ناراحتی ای به ناحق بر فردی وارد  نمی شود و در نتیجه دیگر به فضایل اخلاقی نظیر شفقت نیازی نیست.

در پاسخ باید گفت اولاً بسیاری از مشکلات و ناراحتی ها حتی با تحقق کامل عدالت همچنان باقی می مانند؛ دردهایی مثل مرگ نزدیکان، تصادفات،شکست عشقی، پیری و … مشکلاتی هستند که هیچ جامعه ی کاملاً عادلی قادرنیست مانع از اصابت آنها به شهروندانش شود. بعلاوه رسیدگی به مشکلات سالمندان و … اگرچه وظیفه ی یک جامعه ی عادل است اما تحقق آن منوط است به این است که افراد جامعه درکی شفقت آمیز نسبت به این بدبختیها داشته باشند.

نقد پنجم مخالفین شفقت آن است که کسی که شفقت می ورزد پذیرفته است که اتفاقی ناگوار بر دیگری وارد شده است، اتفاقی که او نقشی در آن نداشته است. با چنین باوری پذیرفته است که کودکی، شهروندی و سایر مؤلفه های خارج از اختیار او در شکوفایی انسانی مؤثر هستند و به این ترتیب خیر خود را در گرو شانس و بخت و اقبال می بیند. چنین فردی به سادگی در خطر مواجهه با احساس بدشانسی است و احساس بدشانسی فقط باعث حصول حالت عاطفی شفقت نمی شود بلکه باعث ترس، عصبانیت، اضطراب و نفرت هم می گردد.

در پاسخ باید گفت تأکید بر ضعف و نیازمندی انسان به معنای نفی اختیار از او نیست. بلکه یک تئوری صحیح اخلاقی نشان می دهد که علی رغم وجود نیازمندی و ضعف در برآوردن برخی از نیازها، انسان در بسیاری از موارد مختار است و می تواند خود مسیر زندگی را تغییر دهد. پس تأکید بر شفقت ورزی ریشه در فهم کمال مطلق نبودن است نه ضعف مطلق بودن. از سوی دیگر حالات عاطفی ترس، اضطراب و عصبانیت همگی برای زندگی سالم و اخلاقی لازم است و نمی توان حصول آنها را دلیلی بر نفی حالات عاطفی و مضر بودن آنها دانست.

ششمین اشکالی که از سوی مکتب رواقی- کانتی و سنت فایده گرایی به دیدگاه مورد بحث گرفته می شود به تقریر آدام اسمیت آن است که هر کدام از احکام سه گانه ای که منجر به حصول شفقت در فرد می گردند از حکم ارزشیابانه گرفته تا احکام مربوط به بزرگی و مقصر بودن یا نبودن فرد دردمند، همگی محتاج حمایت از جانب نظریه ی اخلاقی صحیحی هستند. به عبارتی احساس شفقت باید با قضاوتهای درستی نسبت به افراد و موضوعات همراه باشد والا دچار قومیت گرایی یا اشتباه در انتخاب صحیح خیرات و دفع دردها می شویم .اگر متناسب با نظریه ی شناختی- ارزشی این مطلب پذیرفته شود آنگاه سوال اصلی این خواهد بود که چرا به جای تکیه بر عواطف و تأکید نقش آنها در اخلاق، به خود اصول اخلاقی و قوانین تکیه نمی کنیم؟ چرا به جای اینکه شهروندان را به تبعیت از قوانین صحیح هدایت کنیم به دنبال عواطف شهروندی و هدایت آنها هستیم؟

بر اساس نظریه ی شناختی- ارزشی نورواقی مورد بحث این مطلب که عواطف ریشه در باورهای انسان دارند و اصولاً عقاید و باورها جزء ذات عواطف هستند امری کاملاً پذیرفته است، لذا تا این جا با منتقدین هم رای هستند که احساس شفقت صحیح یا معقول باید مبتنی بر باورها و احکام ارزشی صحیح و معقول باشد و این مهم بر عهده ی اخلاق است. مثلاً وجود دیوار آهنین میان ادیان، مرتبه های اجتماعی و … مانع از توسعه ی احکام ارزشیابانه ی افراد و حصول شفقت و یاری دیگرانی می شود که از دایره ی آن محدوده خارج هستند؛ پس اخلاقیات ناصحیح می تواند منجر به تحقق شفقت ناصحیح و حتی سرکوبی شفقت شود. اما سوال اصلی این است که اگر عواطف بر اخلاق مبتنی هستند آیا ادعای تأثیرگذاری عواطف بر اخلاق و نقش کلیدی آن در اخلاق مستلزم دور است؟

گفتن اینکه عواطف اولین نقش را در فلسفه ی اخلاق دارند به این معنا نیست که فلسفه ی اخلاق باید به عواطف نقشی مجزا از معیارهای عقلانی بدهدو برای آن جایگاهی انحصاری قائل شود، چرا که عواطف به هیچ وجه قابل اعتمادتر از سایر عقاید مستحکم نیستند . Nussbaum (2001) , P 2)) پس تأکید بر نقش عواطف به معنای باور بنیادین دانستن عواطف در اخلاق نیست که ابتناء آن بر اخلاق مستلزم دور گردد، بلکه عواطف بر اخلاق و اخلاق بر عواطف مبتنی هستند و این مسئله حالت دایره وار دارد. عواطف هدایتگرهای خوب یا بد و صادق یا کاذب به سمت انتخابهای اخلاقی هستند و زمانی که نظریات تحریف شده اند و اعتمادی به آنها وجود ندارد، مؤلفه های عاطفی بشر می تواند مطمئن ترین جزء شخصیتی او برای تحقق اخلاقی معقول و صحیح باشد. مثلاً حالت عاطفی شفقت، راهنمایی معقول و مطمئن به سمت ارزشهای واقعی است، چرا که شفقت ،پیشینه ای تکاملی دارد که آن را به تلاشهای نوع ما در پاسخ به بخشهایی که انسان را متأثر کرده است، پیوند می دهد. به عبارتی وقتی فردی اصابت یک پدیده را بر دیگری برای او دردآور تلقی می کند و حالت عاطفی شفقت را تجربه می کند این ادراک و دردآور دانستن آن پدیده به نحو ناخودآگاه در درک طبیعی- نوعی او از ارزشهای واقعی ریشه دارد. به این ترتیب با بررسی حالت شفقت آمیز افراد می توان ارزشهای واقعی نوع بشر مثل آزادی، حق شهروندی، زندگی، حق تغذیه و … را از زاویه ی دید تلاشهای تکاملی او مشاهده کرد. شاهد این مدعا هم یکسان بودن ارزشهای واقعی ارسطو و معاصرین است، بعلاوه خود حالت شفقت یعنی اهمیت دادن به دیگران فارق از اینکه چه دایره ای از افراد را شامل شود برای اخلاق و احترام به دیگران مفید است. به قول روسو قوه ی شفقت نسبت به نزدیکانمان به گونه ای کمابیش طبیعی منجر به احساس شفقت نسبت به بشریت می شود و این مسئله باعث تحقق ارتباطات اخلاقی میان ابناء بشر می گردد، در حالیکه برعکس عواطف، اخلاق محض که بویی از ارتباطات خیالی و همدلی نبوده است به دلیل تهی بودن از معنای انسانی همانگونه که در تاریخ قابل مشاهده است به سادگی می تواند به نتایج شر بیانجامد؛ بعلاوه تجربیات عاطفی، ارزیابی هایی از اهمیت امور به همراه دارند که ماقبل از آن تجربه، از اهمیت آن غافل بودیم. مثلاً وقتی دوست من میمیرد و من از مرگ او ناراحت می شوم، اهمیت وجود او را برای خودم درک می کنم.

بررسی مباحثه مخالفان و موافقان شفقت روشن میکند که با تحلیل شناختی ارزشی عاطفه و ابتنا آن بر اندیشندگی، عواطف میتوانند نقشی مهم در اخلاقیات داشته باشند و اگرچه باور های غلط میتواند با ایجاد عواطف نا معقول برای  اخلاق خطرناک با شند اما از آنجا که بر اساس این نظریه عواطف انسان ریشه در ساختار اجتماعی وتاریخ فرد دارند، بر اندیشندگی نوع بشر مبتنی هستند و به همین دلیل از هر نظریه ای کم خطر تر میباشند.

پس تأکید بر عواطف به عنوان اصل اخلاقی اولاً ناشی از تزلزل نظریات است چه در مرگ نظریات اخلاقی عواطف پایگاه مطمئنی برای اخلاق هستند، ثانیاً برآمده از این ویژگی انسان است که به سادگی سلطه ی قوانین را نمی پذیرد، و ثالثاً به خاطر این واقعیت است که انسان موجودی عاطفی است و چشم پوشی کردن از عواطف به نفع قوانین باعث نادیده گرفتن اجزاء شخصیتی انسان و حکومت سنگدلی بر جامعه و دست آخر مرگ اخلاقیات می شود.

جمع بندی و نتیجه گیری

عواطف به عنوان احکامی ارزشیابانه نقش واسطه ای را بین ادراکات و افعال ما ایفا میکنند. در این میان شفقت که یکی از حالات عاطفی به شمار میرود، از یک سو با ادراکات و باورهای ما و از سوی دیگر با نوع دوستی و در نهایت بروز عمل خیر مرتبط است . باورها و احکام ارزشیابانه ما به طرز پیچیده ای در ذهن ما با یک دیگر مرتبط هستند و باعث میشوند ،هر فرد امور و افرادی در مرکز اهداف و غایات خود قرار دهد. اینکه چه کسانی و چه چیزهایی چگونه در دایره ارزشهاو اهداف ما قرار گیرند خود متاثر از هنجاهای اجتماعی ، باورها و اعتقادات ماست .

برای تحقق شفقت  به عنوان یک حالت عاطفی ، لازم است دیگران به همان اندازه که خودما مهم هستیم مهم باشند . درد و رنج آنها امری خارج از کنترل آنها باشد و مابرای درد و رنج ایشان ارزش قائل باشیم. تنها در چنین حالتی است که ما در صدد رفع آن درد برآمده و عمل خیرخواهانه انجام میدهیم . شناسایی امور رنج آور و نحوه برآوردن آنها معلول ساختار اجتماعی و تاریخ فردی ما دارد.

با توجه به پیچیدگی و درهم تنیدگی باورهاو ارزشهایی که در ایجاد و نحوه تحقق حالت عاطفی شفقت موثر هستند و با توجه به اینکه تنها راه تعالی و حرکت معقول این حالت تغییر و تعالی باورها و ارزشهای جامعه است ، به نظر میرسد اخلاق و ادبیات به عنوان دو عنصر ریشه دار در نهاد و نوع بشر بهترین و در عین حال سهل الوصول ترین مولفه هایی هستند که میتوانند در ایجاد و جهت دهی معقول شفقت ایفای نقش کنند . در عین حال خود شفقت به عنوان مهمترین عامل نوعدوستی میتواند در تعالی اخلاق نقشی اساسی ایفا کند .

در پایان ذکر این نکته لازم است که این مقاله در صدد تبیین جایگاه شفقت در ایجاد امر خیر و عوامل تاثیر گذار در شکوفایی این حالت عاطفی بود . اما قدم بعدی که به کاربردی شدن این نظریه میانجامد، بررسی چگونگی ایجاد این مولفه ها در اندیشه و باورهای افراد جامعه است . باشد که روزی هر فرد از جامعه همه انسانها را در مرکز اهداف و غایات خود قرار دهد.

منابع

  1. سجادی، جعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1379.
  2. صدر المتالهين‏،رساله سه اصل،‏دانشگاه علوم معقول و منقول تهران، تهران‏1340 ه ش‏ ،به تصحيح و اهتمام دكتر سيد حسين نصر
  3. ميرشمسي، زينب السادات، عواطف به چه معنا شناختی هستند؟ ، فصلنامه علمي پژوهشي پژوهش هاي فلسفي کلامي مقاله 10، دوره 14، 55-56، بهار 1392
  4. نوسبام ، مارتا و ديگران، درباره ی عشق، مقالاتی باترجمه ی آرش نراقی، نشر نی، تهران، 1390
  5. Batson, C.D. (1991). The Altruism Question: Toward a social-psychological answer. Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum Associates.
  6. Kahn D. D. and. Nussbaum (1996) “Tow Conception of Emotion in Criminal Law”, Columbia law review96:269-374
  7. Kant, I. (1980), lectures 0n Ethics. Trans.L.Intield.Indianapolis.
  8. Kurtz, S.N. (1992). All the Mothers Are One: Hindu India and the Cultural Reshaping of psychoanalysis. New York: Columbia University press.
  9. Nussbaum, Martha (1986). The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek tragedy and philosophy. Cambridge: Cambridge University press. Updated edition with new preface, 2001
  10. Nussbaum, Martha C, (2001), Upheavals of thought. Cambridge: Cambridge University pressNussbaum, Martha C. (2004) Hiding from humanity: disgust, shame, and The Low. Princeton university press
  11. .Oatley K. and Jenkins. J.M (1992)”Human Emotion: Function and Dysfunction”, Annual review of Psychology
  12. Rawls, J. (1971). A Theory of Justice. Cambridge, MA: Harvard university press
  13. Rousseau J.-J. (1979) Emile. Trans. A. Bloom. New York: Basic Books.
  14. Winnicott , D.W.(1965)The maturational Process and Facilitating Environment ,New York: International University press.
  15. Wispe,L. (1987). “History of the concept of Empathy.” In Eisenberg and strayer

[1] Empathy

[2] Sympathy

[3] Beliefs

[4] Necessary Condition

[5] Befall

[6] Besiege

[7] Ail

[8] Struck

[9] Deep- Seated habits

[10] Iris Murdock

[11] Ifaluk

[12] Love

[13] Violence

[14] Agency

0 پاسخ

دیدگاه خود را ثبت کنید

تمایل دارید در گفتگوها شرکت کنید؟
در گفتگو ها شرکت کنید.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *